Спор о Розанове, случившийся на портале Предание

5 февраля 1919 года под стенами Лавры Преподобного Сергия исповедовшись и причастившись, в мире с Церковью умер нищий голодный больной старик - великий русский писатель и мыслитель Василий Васильевич Розанов.

Два года назад я заказал Владимиру Давидовичу Шнейдеру, который делает для Предание.ру электронные книги «Листву» Розанова. Как и многим другим христианам Владимиру Давидовичу творчество Розанова показалось в высшей степени «странным» (это мягко сказано).

В. Д. Шнейдер:

“Закончил верстку 12 тома собр.соч. В. Розанова («Апокалипсис нашего времени»). Не сочтите за труд прочесть нижеследующее мое мнение о целесообразности публикации книги. Хочу также заметить, что я не критик и все нижеизложенное — мое личное возмущенное мнение православного христианина.

Вся книга Розанова пропитана антихристианством. Текст — шизофренический бред состарившегося автора, превратившегося в в сексуально озабоченного маразматика (избави, Боже от такой участи), мнящего себя вправе не только рассуждать о христианстве и книгах Священного Писания (даже не заботясь о сверке редко используемых цитат) но и судить… Последнее творение Розанова есть то, что А. Вознесенский назвал много позже «порнографией духа»! Что стоит одна только цитата: «ХРИСТОС ПЕРЕТВОРИЛ ПО-НОВОМУ ЧЕЛОВЕКА… ВОЗМУТИВШИСЬ СОТВОРЕНИЕМ ОТЦА СВОЕГО. Это-то и есть ноумен Евангелия. И зачем пришел на землю Христос. » Это же каким кривым зрением и каким перевернутым умом нужно обладать, чтобы так прочесть Евангелия!..

На протяжение всего текста, практически на каждой странице, автор стремится (сознательно!!) унизить Христа, христианство, апостолов, противопоставить христианство иудаизму, прибегая к искажениям и прямой клевете, отбрасывая неугодные факты и текстологию, и притягивая к месту и не к месту свои, выдаваемые за откровения, измышления.

То что у автора в ранних текстах казалось самолюбованием, оригинальничанием, самовозвеличением, перешло за рамки здравого смысла («И побледнел Христос перед Розановым, который Ему напомнил о зерне. » (стр.180) в попытке интерпретации на собственный просемитский лад Откровения Иоанна Богослова.

И какой дрейф! От вызывающего отвращение антисемитизма текстов времени процесса над Бейлисом до полного отрицания христианских ценностей и ярого просемитизма и преклонения перед текстами Талмуда.

Обращение автора с цитатами не то чтобы небрежное — нет! - он притягивает их порой за уши, ибо ему так удобнее. К примеру он приводит якобы цитату: «Елины, во Христа креститеся… «, тогда как у ап. Павла в послании к Галатам она звучит как: «27 єлицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся ». (Гал.3:27) И в авторском контексте смысл совершенно смещается, но Розанова это не беспокоит. Он упорно продолжает держаться искаженного текста!

«Евангелие не только не имеет ничего общего с Библией, но представляет до такой степени разрушение всей Библии, ее духа, ее вдохновения, ее «пророчеств», ее ВСЕГО СМЫСЛА: что тут совершенно нечего выбирать, нечего избирать, нечего дополнять и «амплифицировать», вообще - «приспособлять одно к другому» (смысл всего «богословия», всего «богословствования»), а нужно просто или «выкинуть всего Моисея», всего Авраама, всей Халдеи: и - не просто - «выкинуть», а бить палками Моисея, бить всех пророков, этого «Ишуа» (Исайя), Иеремии, Экклезиаста. Бить, оплевать, да «оплевать именно в рожу», и намеренно «попасть в самый глазок»…

Или, или… не смеем что сказать. Ужасно. Нужно никогда не раскрывать Библии: или уж если раз раскрыта Библия - никогда не нужно читать Евангелия… Никогда, никогда, никогда. Никогда этих «нагорных проповедей» и этих лицемерий в притчах. Все от Христа - холодно. Нигде - пламени. Он весь - вялый. «Хочешь ли, мы сведем огонь с небеси, чтобы попалить это селение, которое Тебя не приняло». - «Вы не знаете, какого вы духа». Апостолы же, по наивности души, были еще «духа» библейского, горячего. Но «вялый Христос» остановил их. «Вы все отныне должны делать вяло». Ничего - пламенно. Ничего. Я - вяленький и вяленый, и мы - победим мир. О, это уже не Синай трясущийся. И не эти трубы Апокалипсиса. Это будет вся логика богословия. И это будет великая «Начал читать», «Господь Иисус Христос» (дурь с заглавиями его: «Начал читать»)… Я - вяленький. Туберкулезистый. Мир - кончается. Мир вообще - кончился. Не надо мира. О, не надо огнь. Мир - тухнет. И только солнце - о, оно отчаяние, вечно горит. Но ведь именно Его–то погасить. » (стр. 147-148).

Что это?! ИМХО — сифилис мозга — параноидные психозы с бредом преследования и величия, но это — к специалистам-медикам.

Совершенное скотство Розанова:

«И вот - я, во-вторых. Мне уже рисуется Темный Лик Христа. Я уже не нахожу Его светлым и Земле-исцеляющим.. »

Хорош, как писатель, владеющий словом — и кроме последней работы, где ненависть к христианству и погоня за самоутверждением начисто угнетает его писательский талант.
(Даже не принимая во внимание смысла текста — где изысканность ранних произведений? Где отшлифованное построение фраз?)”

Вот мой ответ:

“Вспомнил, что так ничего и не ответил Вам по поводу Розанова. Как то так, пунктиром:

Антихристианство Розанова . Совсем не так, думаю. Он говорил очень разные вещи про христианство, часто как кажется действительно кощунственные – но и как часто точные, верные, прекрасные. И главное: сам его постоянный оборот вокруг веры, притяжение-отталкивание более интересны, чем иное богословие, здесь хотя бы по настоящему, без лицемерия. Не пустое рассуждение, сочинение на степень богословия, а что то важное для него самого. Он чувствовал и точно фиксировал что. Во всяком случае он точно не «антихристианин», все его тексты безусловно свидетельствуют о проникновенной вере. Другой вопрос, тревожный, что он верил в Бога, в Церковь, но промахивался мимо Христа. Тут много чего можно сказать. Например так: он боролся не против Христа, а против лубочного «Иисусика», против того странного рахитичного, возведшего глазки к верху персонажа многих картин («вяленький Христос» из приведенной Вами цитаты), про которого я не знаю, что сказать, кроме того что это не Христос. Или по другому: разве это не частая болезнь: принимать Бога, Церковь, но не Христа? Розанов хотя бы предоставил нам честный самоотчет (в отличие, например, от очень лукавого Флоренского, чья крайне двусмысленная философия спрятана за рясой и напускной церковностью). (Или еще более частая болезнь: думать что Церковь «уничтожает радость мира» — в таком духе глупости; но у глупостей есть свои причины и их надо продумывать). Христиане это те кто узнали в Иисусе Бога, что ведь «не совсем просто» (большинство людей не узнало…). Розанов не отпускает этот момент, не закрывает мнимой уверенностью (атеистической, церковной или какой угодно) этой пропасти. Розанов – ХРИСТИАНСКИЙ мыслитель, потому что или мыслит изнутри веры, или если извне — то о ней.

Дело в уникальной позиции Розанова - филосовствующего обывателя. «Зачем христианство говорит все эти страшные серьезные вещи, когда я хочу спать с женой, рожать детишек и есть щи?» - разве не многие и многие так про себя думают? Но только Розанов спросил так философски. Надо только видеть, что он спрашивает, а не утверждает.

Антисемитизм и юдофилия Розанова . Примерно такая же ситуация. Розанов не первый и не последний антисемит, к сожалению. Хотя бы так: Достоевский антисемит, и это плохо, но это не заставляет нас выбросить его романы. Все ошибаются. Более серьезно: антисемитизм слишком древняя и тяжелая болезнь, чтобы от нее отмахнуться. Богоизбранный народ и другие народы, получившие от него веру. Трещина между христианами из эллинов и христианами из иудеев и т. д. и т. д. Похожая любовь-притяжение-отталкивание. И здесь тоже если Розанов и не смог четко помыслить этот странный феномен, то во всяком случае предоставил интересные свидетельства. Такая же история с Ветхим и Новом Заветом: не Розанов создал пропасть между ними (или не ему первому показалось что такая пропасть имеет место быть). Проблему Маркиона никто не отменял (хотя Розанов как раз такой забавный антимаркионит). Розанов «ненавидит» Израиль, «любит» Израиль»… Скорее танцует вокруг какой то очень важной темы в христианстве. Главное, что не заставил себя искусственно остановиться, продолжал вглядываться, никогда не закрывал глаза. А ошибаются, повторяю, все, но отнюдь не все в это призанются, рефлексируют свою противоречивость.

Эротомания Розанова . Тут очень много глупостей наговорено про Р. Он сам предупреждал: «Куприн, описывая «вовсю» публ. д., — «прошел», а Розанов, заплакавший от страха могилы («Уед.»), - был обвинен в порнографии. » Все что угодно, но Розанов не порнограф. Не он придумал сакральную проституцию, поклонение гениталиям, левиратные браки, историю Онана, обрезание и пр. Православие – религия монашеская, т. е. людей, по мимо прочего, выбравших безбрачие, что негативно подчеркивает мощное присутствие сексуального в жизни. Не он сплел весьма двусмысленный узел всего связанного с полом. Не он придумал гомосексуализм. Не он придумал дискриминировать незаконнорожденных детей. Отнюдь не он говорил о скопцах от чрева матери, т. е. все таки о людях, лишенных гениталий (буквальное чтение, как понимаете). Главная тема «Уединенного» — его нежная, чудная любовь к умирающей жене. Если внимательно его читать, то он безусловно защищал идеал христианской семьи, с любовью супругов, с любовью к детям (и ужасался развалу семью - тема кстати как никогда современная). Этот идеал стоит продумать, хотя бы потому, что он и сам по себе редок, чаще – его провал, и что важнее – он располагается по середине между такими явлениями как бордели, монастыри, гей-клубы – а общее у этих последних, что этот идеал – идеал христианской семьи, идеал Розанова – они отвергают. Если Церковь празднует торжество, таинство брака, то ведь, действительно празднует совокупление супругов. Бог создал не «человека», а мужчину и женщину. Двусмысленность проституции, извращений и аскетизма остается. Это просто факты, на которые Розанов обращает внимание. Нежность, радость любви, радость рождения остается – у Розанова это главное. Если философия думает про войну, например, это не значит, что она ее проповедует. Розанов «разврат» не проповедует, он его продумывает.

Розанов-писатель . Действительно гениальный. Но раз это литература, то и толковать ее надо как литературу, а не как философский трактат, тем более не как катехизис.

Розанов-мыслитель . Но он все таки философ, и философ точный. Вопрос в его методе. Русский он думает не как грек или немец. Не ровная вязь доказательств, а «плетение словес» (настоящая русская мысль - литература, как Вы и сами знаете). Достоевский изображает Великого Инквизитора, но мы не приписываем мысли Инквизитора его создателю и тем более не лишаем «Поэму» философской мощи. Кого изображает Розанов? Во-вторых – Розанов явно юродствует. Почему юродивый ходит голым, публично испражняется, дебоширит в храме, ходит в бордель – это вопрос. Такой вопрос надо задать Розанову, а не обвинять его в порнографии, кощунстве и т. д. (юродивый провоцирует фактически на обнаружение греха, на его выход из лицемерия внешнего благочестия; так и Розанов; он не эротоман, но вот тот кто видит в нем «грязненькое» себя выдал). Вот пример на основательность его философии. Розанов юродствует: «Даже не знаю, через»ять»или»е»пишется»нравственность» И кто у нее папаша был — не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее — ничегошеньки не знаю ». Вот такое у него читают и обвиняют в имморализме. Однако вспомним Платона с его «незаконнорождённым знанием», вообще античную тему «доксы», власти мнения, чей логос не известен. «Незаконорожденное» — т.е. «папаша» и «мамаша» не известны. Откуда люди знают то что знают или думают что знают. Как получить подлинное, логосное знание. Розанов спрашивает ровно то же самое, только по русски, плетя словеса, юродствуя. «Незаконнорождённое» однако явно отсылает к родам, полу, сексу. Сократ – «повивальная бабка», а «идею» надо родить. А сама платоновская идея есть «род». Розанов - крепкая, классическая, основательная философия. Вполне античная, но сыгранная по русски. В этом «листе» он не отвергает мораль, но ставит вопрос о ее основаниях, спрашивает о том откуда мы знаем, что «хорошо», а что «плохо» (а ведь нам только кажется что знаем, на самом деле грязь и путаница самая страшная). В конце концов и апостол Павел говорил на эту тему вещи более пугающие. Ветхий Завет с его например указанием в случае зоофилии убивать и скотоложника и животное тоже требует самого вдумчивого чтения. Провокация остается вполне законным инструментом философии, надо просто видеть что провокация – провокация, а не Символ веры философа. Вот так его надо читать, это не беллетристика отнюдь. Ко всему прочему, розановская философия – феноменология, фиксация то что есть, того что видется, думается, не обобщения, не система и пр. Другой пример. Знаменитое «во Христе прогорк мир ». Кажется оскорбление. Однако действительно прогорк, потому что зачем нам мир кесарей, фарисеев, борделей, колизеев и пр., если нам открылось совсем другое, вечное блаженство? Это провокация но кого?: скажем «модернистов» которые не хотят признать войну Церкви и мира, а как же не война если распяли Бога, если война столь ярко описана а Апокалипсисе? Если тысячи уходят в пустыни? Если мы призваны оставить погребать своих мертвых им же самим (речь шла про мертвого отца, как Вы помните, и это очень и очень примечательно), а самим идти за Христом не оглядываясь. «Мир прогорк во Христе » — эта фраза оплеухой напоминает саму суть Вести.

Как например воспринимали израилитяне, для которых семья - величайшая ценность, слова Христа о «мертвецах, погребающих своих мертвецов », о запрете сыну хоронить отца? Так как и Розанов: это казалось им чудовищным. «Семейные ценности» летят в пропасть. На такие вещи глаза закрывать нельзя.

И главное о Розанове. Лосев, исследователь античной мысли, христианский философ и т. д. и т. д. обвиняет Розанов: «Розанов - мистик в мещанстве, имея в виду точное социологическое значение этого последнего слова. Он обоготворяет все мещанские «устои» - щи, папиросы, уборные, постельные увеселения и «семейный уют» ». Лосев однако дальше от божественного и философии чем Розанов. По слову Гераклита: «боги и здесь на кухне ». Никуда уходить не надо. Розанов знает, что не надо бросаться в высокие умствования, улетать в дали какие-то уходить из кухни, бросать щи, папиросы и уборные, чтобы видеть божественное. Розанов на своей кухне: русский Гераклит, общается с богами. Пусть другие в самомнении улетают в дали, а труднейшее, цель философии, по Хайдеггеру - мыслить ближайшее.

Наконец о допустимости его нахождения в христианской библиотеке . Но он все таки христианский мыслитель. Он оказал огромное влияние на христианскую мысль XX века и влияние продолжается. Философия не обязана быть «верной», да и не бывает никогда. Мы не предлагаем его в разделе для начинающих, не выставляем на главную страницу, не объявляем Св. Отцом, но было бы странно, если бы его не было в «Философии». Розанов – крупная фигура, что бы о нем не думать. Можно с ним спорить, возмущаться (что он и сам с собой делает постоянно), но на глубине своей мысли (или поверхности своего письма) он остается одним из самых чудных писателей: нежность, удивление миру, смелость и честность мысли. Предстояние Богу, таким каким есть, «не в мундире». Все таки какую бы чушь он иногда не нес, несет он ее все таки Богу. Грусть, одиночество на самом деле. Восхищение Творением, видение его странности (оно ведь и правда странно). Всегда – умиление. Насчет его последней книги, надо понимать, что это не что то вроде «закономерного исхода долгой деградации», а надиктованные глубоко больным, голодающим стариком обрывки мысли. То что это действительно «мысли» надо увидеть и удивиться, что он был на это способен. Так есть прозрения, и христианского характера: «Nihil в его тайне. Чудовищной, неисповедимой… Тьма истории. Всему конец. Безмолвие. Вздох. Молитва. Рост… Ах: так вот откуда в Библии так странно, ‘концом на перед’, изречено: ‘и бысть вечер (тьма, мгла, смерть) и бысть утро - День первый’. Строение Дня и вместе устройство Мира. Боже. Боже… Какие тайны. Какая Судьба. Какое утешение. А я-то скорблю, как в могиле. А эта могила есть мое Воскресение.» ». «Апокалипсис» вообще им писался в ощущении краха христианства, и он был близок к истине – только рушилось не христианство – «врата ада не одолеют»! – а христианский мир, каким он стал после Константина (пала последняя христианская империя). Он пытался как мог думать над этим… Во всяком случае, он умер в мире с Церковью и – на что надо обратить внимание – хотел умереть – его слова – «не писателем Розановым, а рабом Божьим Василием». Он разделал фигуру говорящего в своих текстах и себя. Осознанная авторская стратегия, которую надо заметить. И, как минимум, я не знаю, чтобы Розанов соблазнил кого-нибудь, он не опасен «для веры».

Кстати последние идиотические события вроде Пуси Райт, законах о гомосексуализме у нас и во Франции, вообще вся дурацкая шумиха вокруг Церкви [переписка - начало 2013 г.] подтверждают «актуальность» Розанова, и это не удивительно раз философия о том что «всегда»: государство, Церковь, секс и пр. и пр. и пр. Розанова все таки не худо было бы прочесть и прочесть правильно. (Кстати прекрасные статьи Бибихина о нем, я даю ссылки на авторской страничке Розанова у нас на Предании).

Христианство и религия В.В. Розанова

В. В. Розанов: pro et contra

Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга II

И нужно сказать – около «пола» и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова; радость брака, защита семьи от церковных и государственных жестокостей – главный предмет в его публицистической деятельности. Сюда относятся его сочинения «Семейный вопрос в России», «В мире неясного и нерешенного», «Религия и культура» и ряд статей в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Вот основные мысли из этих книг и статей: «Рождающие глубины человека имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу... Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это – молитвы отцов о детях, матерей – о них же; молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь – это молитвы пола, т. е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они? притворны ли? Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!.. Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т. е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности не есть ли также, обоюдно и взамен, религия? Т. е., если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно – нет ли религиозности в самих плотских отношениях? в их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте «брака»: он и есть теитизация пола... Если же «брак» есть или может быть «религиозен», – то, конечно, потому и при том лишь условии, что «религия» имеет в себе что-либо «половое»... Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенной и ограниченной, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей – темен (морально), с детьми – светел; долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде... Семья – это «Аз есмь» каждого из нас; «святая земля», на которой издревле стоят человеческие ноги. Это есть целый клубок таинственностей; узел, откуда и начинаются нити, связующие нас, ограничивающие наш произвол, но так, что только здесь мы радостно покоряемся подобному ограничению: т. е. начало религии, религиозных сцеплений человека с миром. Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из нас – духовный бобыль. Семью нужно понимать как труд, как неустанную заботу друг о друге, как единственный предмет, для коего труд нетруден и забота не утомляет; способ такой связанности людей, где они уже без «Нравственного богословия» любят друг друга, проливают друг за друга пот и готовы пролить, да и проливают иногда, кровь... Рождение и все около рождения – религиозно; оно – воскрешает, и даже воскрешает из такой пустынности отрицания, как наш нигилизм. Нигилисты – все юноши, т. е. еще не рождавшие; нигилизм – весь вне семьи и без семьи. И где начинается семья, кончается нигилизм... « Трудно удержаться, чтобы еще и еще не продолжить эти чудные мысли, талантливо раскрытые в названных книгах и преимущественно «В мире неясного и нерешенного»...

У нас некоторые зашумели, что Розанов говорит безнравственные вещи, что он «профанирует религию», «развращает богословие»...

В таких криках, может быть, менее лицемерия, чем простого недостатка религиозного чувства. Редко кто так целомудрен в своих словах, как Розанов в своих речах. «Взять священника на корабль вместо того, чтобы отслужить напутственный молебен», освятить религией всю природу, освятить самые страсти и чрез то оживить религию, сделать ее реальной силой, перевести ее из сферы понятий и слов в сферу жизни, переживаний – вот чего он хочет. Это ли не целомудрие?

Однако в этом еще не весь В. В. Розанов, – и кто думает, что здесь весь Розанов, и отдается его религиозному зову без всяких условий, без всяких задержек, тот может оказаться в положении поистине трагическом.

Дело в отношении г. Розанова к христианству по его существу – главный предмет названных выше книг.

Дело в том, что Розанов принципиально враждебен христианству, – и враждебен не только историческому христианству, но и всякому идеально-небесному порыву; он хочет, чтобы единственной основой и этики была физиология.

Его религия совпадает с церковно-бытовой поверхностью христианства и он здесь, на этой поверхности, говорит «к сердцу» христианской семьи. Но его религия уходит в глубь его религиозной метафизики и в этой глубине со всей решительностью восстает против христианства.

Мы привыкли встречать пренебрежение к церковному культу, к бытовой стороне христианства, и уважение к моральной стороне христианства, с которой стоит в несомненной связи весь моральный облик европейской истории. Но вот Розанов принимает троицкие березки, лампадки и фимиам и со всей решительностью отвергает евангельскую суть христианства, христианскую мораль. Язычество Розанова не шутка, оно не в одной бытовой радости, которую иным кажется легко соединить с христианством, ибо и в евангелии говорится о красоте полевых лилий (о, как это наивно! до боли наивно!), оно глубже и серьезнее, оно доходит до подпочвенного трагизма, оно в корне не примиримо с евангельской психикой.

Этим не ослабляется интерес наш к Розанову, – от этого он только возрастает. Но в книге, о которой у нас речь, эта стихия Розанова едва-едва выступает, как бы намеренно прикрыта, спрятана. Там или здесь оброненный им отсвет этой его наиглубочайшей религиозной сути может ускользнуть от невнимательного читателя.

«Иногда думается, что есть две и есть и должны быть два культа, две категории богослужений: черная или темная – как ответ на скорбь и метафизику скорби, и светлая, белая – как продолжение, украшение и дальнейшее развитие тоже врожденных нам радостей, восторгов, упоений, счастья. Первая уже есть: это – наша . О второй Церкви – даже мысли ни у кого нет. Для отрока, для юноши, для мужа-воина, для девушки-невесты что мы имеем, кроме вечно панихидных припевов, кроме икон с желто-пергаментными ликами старцев? Ничего – кроме испуга, пугающего!»...

«Иногда думается», – какой отвод глаз, какое смягчение тона, набрасывание тени, как бы прикрытие волчьей ямы. И вдруг у нас «ничего, кроме испуга, пугающего»: вдумайтесь во весь ужас этих слов, во всю ненависть, которая в них слышится.

А вот еще оброненное словечко.

«Смиренно терпение... пассивная красота, Толстого умиляющая, умилявшая долго и меня, – но ее я теперь боюсь, как смерти моей, народной, мировой! Это – красивая форма Молоха (Дух Небытия и Уничтожения), яд в золотом пузырьке, «родные» пальцы, берущие вас за горло... «

Это значит: боюсь христианства, как смерти! Послушайте и вникните в это вы, наивно мечтающие примирить языческую радость с евангельским духом.

Для В. В. Розанова религия – свет и радость. В рецензируемой книге он с этой стороны подходит к христианству. В этом случае он с любовью (и неоднократно) останавливается на одном священнике наших дней, весьма известном проповеднике и публицисте, который «указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного уместного наслаждения благами природы».

По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современным книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь , а не философия, – публицистика, а не религиозная мысль...

Я хочу сказать: г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия, – и все, чего он хотел бы от христианства, это чтобы оно перестало быть религией жертвы и сделалось религией радости и «достатка», нимало не заботясь о том, что в таком случае погибнет, и даже желая именно этого. Истолковать христианство только как разумное наслаждение благами природы, это значит просто отрицать , пройти с шуткой мимо Голгофы, не задуматься над глубочайшей тайной евангелия, над сокровенными запросами человеческого сердца. Хорошее дело наслаждаться благами природы разумно, – но не одним хлебом живет человек, – хочет его сердце, кроме разумного наслаждения хлебом, и небесного подвига. Евангелие говорит только о небесной жизни. Это аскетически-односторонне объяснили так, что человек живет только небесной жизнью. С таким односторонним (историческим) аскетизмом нужно бороться, но для этого и нет нужды, и нет возможности легкомысленно перетолковывать евангелие. Его слова нужно принять во всей их глубине и жесткости, – и нужно именно для такого евангелия поискать места в нашей жизни. Это есть новая задача нашего времени, наша религиозно-историческая задача, – и она не может быть решена без некоторого религиозного перелома. И не нужно затушевывать этот перелом, нужно и – как говорит В. В. Розанов в другом месте – «лучше взглянуть опасности прямо в глаза».

Сам В. В. Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное истолкование евангелия, тая в себе свое объяснение этого «исторического» явления... Но и по существу евангелия, по существу евангельского, вечно-религиозного метода, – недостаточно одной борьбы с современным книжничеством и фарисейством, лицемерием. Как евангелие рядом с такой борьбой, с обличением ханжей открывало углубление в «изначальную» правду религии, в вечное откровение Бога в природе человека и его сердце, так и религиозная реформа наших дней не должна останавливаться на легкой для нашего времени победе над книжничеством и фарисейством, но должна углубить историческую поверхность христианства в даль природы и сердца, внести и внедрить «духовную» евангельскую жизнь в лоно широкой реальной жизни...

Такова наша религиозная проблема.

В прекрасной статье «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» на тему «о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости» приводится несколько писем Анны Сергеевны Бухаревой к В. В. Розанову. В одном из этих писем А. С. Бухарева жалуется В. В. Розанову: «Вот, кстати, я хочу рассказать Вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева «О нравственном значении Христова Воскресения» , где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Главным образом меня возмутил его спиритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении... Как потускнел бы светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева»... В. В. Розанов на это пишет: «Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение Его души... Между тем (поучает меня наставительно г. Розанов, припомнив годы своего учительства в гимназии), душа наша не умирает... Зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т. е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и Анна Сергеевна, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела... »

В Европе до сих пор некоторые убеждены, что в русских городах по улицам ходят медведи... Подобно этому, некоторые из наших светских писателей думают, что все профессора академии – монахи...

Что в воскресении Христа было воскресение Его души, – этого я не только не говорил, но это именно я отрицал, считая «элементарным положением в библейском богословии ту истину, что дух не есть вторая (дух и тело), или третья (дух, душа и тело) часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке»...

О монашестве же профессоров академии и о своих монашеских тенденциях, равно как и о медведях на улицах Москвы, я не буду совсем говорить.

Не в этом дело. В том дело, что Бухарева жалуется на меня (убежденнейшего христианина) Розанову (убежденнейшему язычнику) по вопросу о Боговоплощении, – и они как будто понимают друг друга.

«Да, – говорит Розанов, – воскресение тела... и далее – признание рождения, семьи, брака – это хорошо...»

Также в другом месте Розанов похвалил монастыри: «монастыри – это хорошо... как наши пословицы и сказки...»

И Боговоплощение для него – милая сказка.

Не бросится монах за эту «сказку» на шею В. В. Розанову, – комична и жалоба Анны Сергеевны Бухаревой.

Ведь нужно же понимать тактику Розанова и его психику. Вот его слова, в которых существенно выражается его отношение к христианству: «Сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день».

Это вот что значит.

Празднуем мы крестины. Таинство кончилось, вынесли купель, – на большом, покрытом белой скатертью столе расставлены в изобилии кушанья, радостный отец усаживает разоблачившегося батюшку и собравшихся родных и друзей... Входит В. В. Розанов.

«Ах, как хорошо у вас... Купель уже вынесли: это, разумеется, наивность. Таинство крещения – милые сказки... Но ведь, смотрите, как у вас весело. Белая рубашечка... на столе как все вкусно. Это самое главное – чтобы радостно было. Это у нас с вами общее. Мы – братья»...

– Но, позвольте, Василий Васильевич! Как же это Вы о крещении-то? И зачем это Вы?.. Если бы Вы просто поздравили меня с новорожденным и уселись за трапезу, как я был бы рад. – Но Вы о крещении... Смутили Вы нас... Понимаете ли, мы так легко не можем к этому относиться?

Так и о воскресении.

«Воскресение Христа? – говорит Василий Васильевич. – Это, конечно, сказки... Но смотрите – воскресение плоти: какая милая идея! Значит и «там» рождение, семья и брак»...

– Ах, г. Розанов, ведь у нас это... серьезно... И А. С. Бухарева: как это она скоро и... так легкомысленно с Вами...

Я не могу так легко принять розановское веселье – именно потому, что я убежденнейший христианин.

Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие... И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения.

Этот же вопрос решал и архим. Феодор Бухарев. Но он решал вопрос об отношении «православия к современности» догматически, исходя из идеи боговоплощения... На догматическом пути арх. Феодора нельзя оправдать свободного язычества, – это подлинный путь символического аскетизма. В самом деле, если мы ждем воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни – приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить ее можно лишь постом, молитвой и бдением, т. е. тем, чтобы «еще во плоти жить жизнью бесплотных». Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма – общий архим. Феодору с Аскоченским.

Чтобы сделать невозможным этот уклон к символизму, я исхожу из евангельской идеи божественной духовной жизни и определяю отношение евангелия к миру и плоти по принципу полной свободы. Моя мысль в том, что нет никакого внешнего или формального соотношения христианского (религиозного) духа и языческой плоти: это две несоизмеримые области, соприкасающиеся лишь в глубине человеческой души. Евангелие не может определить ни плотской жизни человека, ни социальной жизни общества, – эти области подчиняются только природным законам и гуманитарной этике. Религиозный (божественный) дух вмещается в глубину индивидуального настроения, получая здесь также полную свободу. Таким образом, я признаю одновременное существование сокровенно-личного религиозного творчества и внешней природно-социальной необходимости.

И вот, чтобы овладеть этим принципом, я и возвожу церковный догматизм к евангельскому абсолютизму, к идее чистой духовности, религиозной абсолютности. Это метод самого евангелия. Христос говорил иудеям: «Вы следуете закону. В законе сказано: «не прелюбодействуй». Но если это делать для Бога, то не следует даже смотреть на женщину с вожделением. В законе определена форма развода, – совсем не разводитесь. В законе запрещено убивать, – даже не гневайтесь». Так закон возводится к абсолютности, при которой он сам собой уничтожается и заменяется свободой. Следуя этому методу, я говорю Аскоченским: «Христу не нужны барометры и пароходы. В этом вы правы. Но ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни. Но чистая духовность как дело свободное и личное дает полную свободу плоти. Мне дорога чистая духовность, чистое евангелие, потому что этим путем примиряется дух (божественность) и плоть (природа)».

Восстановляя чистоту евангелия, я как бы разлагаю «воду» его на составные элементы, чтобы сделать возможным их живое соединение с составами нашей природы. Евангелие в церковно-исторической облатке символического аскетизма допускает лишь внешне-формальное отношение к миру (церковь и государство и пр.), – и лишь чистое евангелие соединяется в глубине индивидуальной жизни с природной необходимостью плотской жизни.

Вот зачем мне нужна чистая духовность. Это совсем не то, что символический аскетизм.

Впрочем, теперь речь не обо мне, – речь о книге г. Розанова, которой я ставлю упрек в неясности и недоговоренности. Говорю об этом с целью более выпуклой постановки религиозной проблемы.

В той же статье, под особым подзаголовком «Раздвоенность жизни», В. В. Розанов приводит письмо прот. А. Устьинского по вопросу о семейной христианской жизни, предупреждя читателей, что «о. А. Устьинский пишет тверже и яснее, нежели я (т. е. В. В. Р.), на многие общие у нас обоих темы». Письмо замечательно в смысле постановки вопроса, – указания на то, что наша семейная жизнь не освящается христианством, чего именно хочет автор. Последний итог своих рассуждений о семье он выражает словами Прессансе («Христианская семья»): «Что значит служить Богу в семье? Служить Ему в семье значит стремиться прославить Его во всех этих сладких, дорогих отношениях прежде, чем думать о своем личном счастье, – дать семье благородную, возвышенную цель, находящуюся вне нас, – научить ее, что она, как и отдельная личность, не должна жить для себя, что конец ее и назначение ее в Боге». Этим путем о. Устьинский думает «сделать семейную жизнь единым нераздельным лучом света Христова».

Я полагаю, что этим путем совершенно не решается религиозная проблема семьи и что с точки зрения В. В. Розанова эти слова Прессансе – наивный лепет, – что, говоря иначе, опять В. В. Розанов не договаривает в своей книге.

С точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христианством скверну муже-женского соединения. Для евангельской точки зрения этого затруднения совершенно не существует, так как в евангелии даже отдаленного намека нет на природную скверну. Евангельский Отец Небесный сотворил в начале «мужа и жену»... Аскетический взгляд на брак есть плод языческого дуализма .

Но семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (асболютно-божественной) жизни в другом отношении – именно со стороны семейного эгоизма, самым наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, – всю глубину семейного эгоизма.

«Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение»: вот евангельское требование.

Семейный эгоизм, с другой стороны, так изображается В. В. Розановым:

«Собственность – это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда: т. е. это есть совершенное и именно безнравственное празднословие, прикрывающееся высшей моралью. Чувство собственности будет не только живо, но и горячо во всяком, в ком живо и горячо чувство семьи, чувство дома; можно быть бедным – и понимать это, бескорыстным – и проповедовать это; есть азартная, т. е. подлая собственность; но есть собственность как тихо льющийся неустанный труд для ближних (т. е. семьи) – и это есть святая собственность».

Вообще отрицание ненужного аскетизма составляет «явную» задачу Розанова... В дальнейшем семейный эгоизм приводит к национализму, к народной исключительности. Для Розанова евреи – идеальный народ-носитель семейного начала, – и ни один народ не воспитал в себе такой отвратительной ненависти и презрения к другим народам, за что и был заслуженно ненавидим и презираем всеми народами. Но Розанов отметает как сор отвратительность этой ненависти ко всем и страдание этой ненависти ото всех: он видит в этом национализме Божие дело... С любовью к семье и своему народу, со святой собственностью он связывает всю культуру, все дорогое для человека, – ив этом пункте он расходится с евангелием до боли, до стонов. Вспоминая евангельские слова о разделении семьи и о вражде между домашними, он восклицает:

«Для чего такие ужасные жертвы? И кто же, не ли Промыслитель, унежил наше существование и детьми, и семьей, и, наконец, Пушкиным, и даже звонкими песнями Эллады? Где Промысел? Кто Бог?.. Идея Отца и Промыслителя, всеобщего Опекуна мира, разрезалась идеей греха и искупления. Если грех – то нужна жертва, е только Пушкин и Эллада, но и эти детишки и жены – жертва... И мысленно я страдал. Это мировой вопрос »...

Между евангелием и семейным (и национальным) эгоизмом нет никакой внешне-формальной точки прикосновения, – и путем морализации семьи никак нельзя ее примирить с евангелием: идеалы Прессансе-Устьинского лицемерны с евангельской точки зрения и смешны с розановско-языческой точки зрения. Розанов – представитель религиозного семейного начала – последовательно и от души ненавидит евангельский дух как дух уничтожения и небытия. Семья только в том случае может быть освящена религией, если религия примет под свое покровительство семейный эгоизм, что было в иудействе и язычестве и чего хочет Розанов. Напротив, христиански-святой семьи, христианского государства, христианского народа никак не может быть, потому что именно в уничтожении границ семьи, государства, народа.

Само собою понятно, что семейный эгоизм не есть непременно разврат и деспотизм. С ним не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма... Но все дело в определенном перевале: до тех пор пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон – склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи.

Вот когда позовет Бог семьянина на какое-нибудь Божие дело и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, пытку и и положит душу свою за Божию правду, за любовь к людям, – тогда лишь он проявит себя христианином . Если же нет еще этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено. С этой стороны лучше не судить людей. Только знает Своих.

Решительно можно утверждать, что применение евангелия непосредственно к формам мирской жизни – к устройству семьи и государства – неизбежно должно дать плачевные результаты: семья, устроенная только по евангелию (разумеется, мнимо), будет неизбежно хуже языческой , и государство, (мнимо) устроенное только по евангелию, порождает деспотизм со всеми его культурными последствиями. Для процветания семьи неизбежно нужно свободно раскрывающееся природное (языческое) тепло и для процветания государства – свободно развивающееся соотношение составляющих его сил.

При этом опять-таки само собою разумеется, что чистое евангельское можно носить только в душе, а чтобы применить его к формам жизни, семейной и общественной, необходимо облечь его в символическую форму- «венчание», «помазание на царство». Вот этот формализм, достаточный, чтобы ослабить языческие инстинкты здоровой жизни, но недостаточный, чтобы сделать жизнь вдохновенной, – и создает то, что В. В. Розанов называет «водянистым» христианством.

«Да есть ли, – говорит он, – реализм, реальность, реалистический момент в самом христианстве? Возьмите картину. Один и тот же ее узор можно начертать карандашом, чернилами, акварелью, масляными красками. Мне думается, есть истина, начертанная карандашом, и самое большее – акварелью, а ни в каком случае не масляной краской. Бес-кровное и бес-сочное – вот что такое наши религиозные понятия. Даже дико сказать: «понятия». Почему религия должна быть понятием, а не фактом? Книга «Бытия», а не книга «рассуждения» – так началось ветхое богословие. «В начале б? Слово" – так началось богословие новое. Слово и разошлось с бытием, «Слово» – у духовенства, а бытие – у общества»...

В. В. Розанов возводит это расхождение к «метафизике христианства» в отличии его особенно от иудейства.

«Метафизика христианства лежит в гробе, смерти и монашестве. Смерть – ужас... Смерть – так же метафизична, как зачатие. Это – другой полюс мира, черный, противолежащий белому полюсу – обрезанию. Евреи отвратительно хоронят своих мертвецов... Христианство смерть преобразовало в гроб. Гроб – это поэзия, а не голый ужас... Монастырь есть длинная мантия гроба... Как «гроб» есть преобразование смерти в «поэзию», так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию – поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную... Монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства, его реальная метафизика... Где нет монашеского духа и монастыря – нет христианства; где он есть – налицо и действует ... относится к Ветхому как смерть к зачатию, похороны к рождению, монастырь к семье, гарему (у Давида и Соломона) и площади (базару)».

Это самые сильные слова в книге В. В. Розанова, укрывшиеся, однако, в невидной последней статье, под непривлекательным заголовком и напечатанной мелким шрифтом.

В целях борьбы с церковью и христианством это самое разрушительное и неотразимое, что только было сказано на протяжении веков...

Проведите прямую линию. Затем проводите из той же исходной точки в том же направлении другую прямую, но с маленьким уклоном: две прямых разойдутся до бесконечности.

Так религия смерти расходится с христианством. В евангельском христианстве любовь не останавливается перед , в аскетизме само по себе умирание, умерщвление становится идеалом: только и различие.

Но в наши дни бесконечность различия обнаружилась. Ныне, с одной стороны, открылась в сознании человечества мерзость трусливого прозябания, мещанского благодушия, и красота свободного подвига и беззаветной любви к людям, – ныне сознано и постигнуто «блаженство, равного которому еще не создавала земля, – работать за людей и умирать за них».

С другой стороны, ныне аскетизм с удивительной откровенностью, почти наглостью заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы.

Это нужно оценить и осмыслить.

Наше время – лаборатория, в которой выясняется чистое , освобождаясь от исторического облачения символов...

Но... еще вопрос.

Если символическая оболочка приводит к формальному применению христианства и необходима при таком применении, то ведь – наоборот – в природе нет места чистым элементам, и «чистое» не окажется ли бесполезным по существу?

Освобождая от исторической оболочки символов, восстановляя его чистоту, мы должны видеть в этом только половину задачи, хотя и важную. Нужно затем отыскать для христианства новую точку опоры взамен символических форм, новые «сочетания».

И это есть колоссальная задача новейшей этики. Она должна ввести чистое в систему реальной жизни, соединить его с землей, напитать его «кровью и соками», сделать его сильным естественной силой.

Задача новейшей этики – понять как правду жизни в самом эмпирическом, живом смысле этого слова. Высшее этическое начало, как и высшее благо, – есть жизнь. Инстинкт жизни – единственная нравственная сила; радость жизни – имманентная нравственная награда. Эта жизнь есть прежде всего животная, физиологическая, с ее неотразимой силой и ее несокрушимой правдой. В ее законах – «изначальное» слово Божие, изначальная воля Его. Затем человеческая жизнь есть жизнь социальная с ее историческими законами, воспитывающими людей и слагающими их во всемирное братство. Но физиологией и общественностью не исчерпывается жизнь «нового» человечества: она есть, наконец, жизнь духовно-творческая, жизнь сверхчеловеческого подвига во имя высшей божественной свободы. Подвиг нужен человеку ради полноты его жизни, ради ее последней радости, высшего расцвета... Таким путем божественное, «христианское» начало вплетается в организм земной жизни с ее соками и высшими восторгами. Жизнь все примиряет в себе, – многогранная, она всему человеческому дает в себе место.

О жизни с избытком (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισσὸν ἒχωσιν), о жизни не одним хлебом (οΰκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος) как именно о новозаветном принципе учит евангелие. Но мы доселе принимали евангелие лишь за историческое явление; наше внимание было поглощено тем историческим фактом, в форме которого открылась человечеству духовная жизнь. Между тем, народившаяся в голгофской трагедии свободная жизнь духа давно уже стала естественным достоянием нового человечества, хотя еще не ясным для нашего сознания. Понять божественный дух как естественную принадлежность реальной жизни, полной и свободной, – такова новейшая задача нравственной философии.

Первая (богословская) часть ее – привести чистое евангельское к источникам жизни, к ее корням.

Вторая часть нравственной философии – раскрытие красоты самой жизни в ее источниках, в ее сочном благоухании, в ее изначальной и вечной влажности, в ее непрерывном воспроизведении и неиссякаемой радости... Эту «половину дела» с яркой талантливостью и художественным совершенством выполнил В. В. Розанов.

И те, которым дорого «евангелие» в жизни, с радостью протянут руку этому «жизнелюбцу», ненавидя символы, отторгавшие дух божественный от жизни. Но пусть и «жизнелюбцы» раздвинут рамки жизни и наряду с физиологией дадут в ней место не только социальному началу, но и высшему духовному подвигу...

Пусть они поймут, что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, – так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкой плотью... Односторонняя культура духа, чем было доселе и что подменяло божественный дух (= силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма. Но это не была религиозная аберрация, это был согласный с планами Промысла, необходимый исторический «день» христианства, выявивший его чистую идею и пронесший ее через развалины древнего язычества. Ныне открывается эра божественного духа не вне жизни, а для жизни... В. В. Розанов зовет нас «назад, как можно скорее назад» от христианства к язычеству, но «история не знает возвратов» и «нет пути к невозвратному». Солнце плоти для нас померкло навечно, – «язычество умерло и после Христа не воскресимо: все Афродиты и Дионисы – невыразимая чепуха». Прекрасное тело мы чувствуем, начинаем чувствовать, видим или начинаем видеть в нем Божие творение, но религиозно поклониться ему мы не можем, у нас потеряно чувство религиозного благоухания плоти, физиология не может перенести нас в трансцендентный мир, – прекрасное тело и его физиология для нас природа и только. Для нас воссияло новое солнце и у нас есть новая религия, мы знаем недоступные древним небесные восторги, знаем новые пути в царство Бога. Не назад от христианства, а вперед с христианством: вот наш путь.

Наша религиозная мысль должна начинать с христианства, с высоты евангельской. Дойти до плоти и жизни через Христа, – вот наша задача.

Божественный дух как дух для жизни, для ее освящения – в этом наше спасение. Только плоть – это язычество; только дух – это историческое ; дух для жизни – это наше будущее. Что ни говорите, древнее язычество погибло, развалилось по внутренней необходимости («плоть ослабевшая распустилась в последних пороках, слюна и гной точились у умирающего»), и его воскресение – пустая мечта. Мы можем освятить свою плоть не древним языческим путем, но только новым христианским – не религией плоти, но внесением в жизнь абсолютной ценности, – и это есть ценность личности. Нам нужно понять, и мы уже понимаем, божественный подвиг и святыню личности как требование и расцвет самой жизни, без чего жизнь кажется нам пошлой, мещанской. И вот это внесение божественного духа в недра самой жизни должно освятить все ее слои, должно освятить и плотскую жизнь. Поднять семью – эту наивысшую святыню плотской жизни – древним языческим путем, путем религии плоти, обрезания, нам не по силам и не по вкусу, но мы можем ее поднять путем святой личности – абсолютной ценности жены и ребенка. Нам нужна Божия природа, чистая плоть, в свободе ее страстей от всякого ложного стыдения, как живая основа жизни; но наш подъем, наша религия не от плоти, а от духа. «Это твоя сестра во Христе, поэтому не оскверняй ее плотским соединением»: так сказал Толстой, как последнее эхо аскетического прошлого. «Это твоя сестра во Христе, поэтому пусть твое соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслию о ребенке»: так будут говорить грядущие пророки.

В святости личности есть свой абсолют. Изображая («В мире неясного и нерешенного») еврейство «как религиозно-половое товарищество, кровное племя не мнимых (мы), а истинных братьев, сестер, невест, женихов, отцов, матерей», В. В. Розанов отсюда объясняет, почему еврей не может изнасиловать еврейку («она – наша, кого-нибудь из нас»), не пойдет в дурной дом («он обидел бы Израиля»), и пишет далее о христианстве: «у нас, насилуя – я пустую насилую, ничью; и идя в дом терпимости – себя мараю, а не племя русское"... Против этого можно сказать: для человека евангельского духа не может быть пустой женщины, для него всякий человек свят – и это абсолютно, не как слово, а как действительное ощущение... Конечно, это ощущение не захватывает лакея, хотя и записанного в метрические книги, но это и значит лишь то, что я говорю – не создает культуры, народности, должно быть свободно от всяких формул и дать всецелую свободу культуре, тогда как остается несомненным, что святость личности – единственный для нас путь к религии брака и семьи.

Вот моя первая мысль: понять божественный порыв к универсальной любви, чуждой древних границ семьи и нации, чуждой границ мещанского благодушия – понять этот порыв не как внешнюю заповедь и тяжелую жертву, не как путь умертвил, а как расцвет самой жизни, это значит – освятить всю жизнь божественным духом. Носить в себе эту божественную возможность – это значит освятить и общественные отношения, и физиологические связи. Моя вторая мысль: необходима разнородность жизненных элементов – физиологии, общества и духа – для их гармонического сочетания. Что «разнородные элементы (как душа и тело) соединяются в единство, тогда как однородные смешиваются», – это древнее слово. Поэтому нет для нас двух религий – плоти и религии христианской, есть только одна религия – религия духа, одна абсолютность – духовная. Разнородные элементы – природная физиология, человеческое общество и божественный дух – именно потому, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения.

Наш есть Бог жизни, – и наш высший принцип есть принцип жизни. Как дорога и высока жизнь, так дорого и высоко рождение – начало жизни. Но разумно-человеческая жизнь раскрывается лишь в обществе. И этого мало. Бывает так, что человек может быть жив лишь под условием наивысшей свободы и от оков общественной среды, и от границ семьи и нации. Что можно сказать против этого божественного порыва и высшей любви, лишь бы это было к жизни, к ее высшему расцвету и красоте? Но плоть и семья всегда есть «то, что она есть, а не то, что мы о ней думаем». Между древним язычеством и новейшей философией В. В. Розанова то различие, что там была непосредственность и простота чувства, а у него – слово, хотя и гениальное, «обширно развитая философия». Поэтому там, пока не исполнилось время, предохранение от мерзостей плоти было в самой жизни; а ныне искусственно (на словах) воздвигаемая религия (абсолютность) плоти ничем не предохранена от «бездны» плоти, в которой тает святая семья ... Святая «многоочитая» плоть молчалива... Для нас эта святая молчаливость плоти потеряна, непосредственность природного чувства невозвратима, – и условие «теитизации» пола для нас единственно в том, что человек в своем духе может быть выше пола, что он не весь в физиологии. Это не означает того, что будто физиологию (и общество) можно построить, исходя из чистых основ духа, – природная сила всегда дана в своей неисчерпаемости и требует со стороны других элементов жизни лишь свободы и освящения. Это не означает и того, что будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога. Но должно быть непрерывное схождение и подъем , как в видении Иакова и созерцаниях Христа; храм должен иметь дверь, святилище и святая святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии... Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стен и сада, совершенно необходимое условие внутреннего «святая святых», обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук. И необходимо настаивать как на том, что только обнесение делает внутреннюю святыню реальною силою, дает ей точку опоры, напитывает ее соками и кровью, так и на том, что освящающий свет идет лишь изнутри, что лишь здесь – абсолют. Это одинаково идет и против одностороннего аскетизма, и против плоти: природный вид жизни (длительной) может быть только один – брачный, но брак – святыня только потому, что дает жизнь человеку – дает жизнь ребенку, «спасает» жену и делает «живым» его самого. При хорошей семье «схождение» лишь в том, что дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр, чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и «противности» собственно в брачных отношениях) опошливать человека, губит его, или же сделается для него внутренней потребностью какое-нибудь «вне-семейное» дело, он вправе разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы «жив был человек». И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) – вообще семью не унизит, но возвысит и освятит.

«Девять месяцев беременности закладывают фундамент души будущего новорожденного; и, в конце концов, и у всего населения – закладывают, образуют и несколько воспитывают душу целого народа. «Каков в колыбельку, таков и в могилку», – это решило 1000-летнее наблюдение. Это ли не месяцы особого настроения будущих матерей? И не можем ли мы, не могла ли бы религия, уступив хоть моим словам, сообщить им в это усиленно важное время усиленно возвышенного настроения? Далее, если мы имеем (в Петербурге) «Собор всей гвардии», «Собор всей артиллерии» со знаменами, развешанными по стенам, с пушками возле паперти, с молитвами о «воинстве» и «победах», то отчего же не быть отдельному храму и некоторым особым молитвословиям, со своими напевами, с созерцанием особой стенной живописи (библейские картины) для матерей, для беременных, для зачинающих?! где было бы вовсе исключено все аскетическое и раздвинуто и выражено все жизне-творческое, семейно-домашнее! Совершенно позволительная мысль, о которой мечтал, путешествуя на Афон, уже знаменитый епископ Порфирий Успенский (Порфирий Успенский (1804–1885) – епископ, археолог, богослов, исследователь православных древностей Востока. Автор многочисленных трудов, в том числе: «Первое путешествие в афонские монастыри» (1877), «Второе путешествие в афонские монастыри» (1880), «Книга бытия моего» (8 тт., 1894–1902)). Легко догадаться, что душа человека, столь неотделимая от его физиологии, от таинственного особого сложения его организма, будучи в самой физиологии сплетена в один клубок с религией – стала бы вообще более чутка и впечатлительна ко всему нездешнему, ко всему загробному, ко всему премирному. Ибо ведь что же такое «песня Ангела», которую «слышал и полузабыл, но забыл не вовсе» человек до своего рождения?! Конечно, это только настроения матери, особо передающиеся ребенку! Ребенок еще из темной могилки своей видит душу матери с такой особой стороны, какая никому не открыта, да и она сама о себе всего не знает. Все, что мы именуем «врожденными идеями», довременными предчувствиями – Бог, загробный мир, последний суд, и правда, идеалы терпения и подвига, – все «врожденное» и есть просто переживания матери, думы и песенки ее, песенки и молитвы, и страх о возможности смерти (в родах), своеобразно отразившиеся на плоде в ее чреве, толкнувшие его, обласкавшие его, согревшие... Вот религия-то, через соответственное чтение, обряды, службы, музыку, живопись, наконец, чрез сотворенные легенды и воспоминания могла бы сотворить чудные по высоте и нежности мотивы для душевной жизни беременных, грядущих матерей! И вместо того, чтобы уже потом делаться (воспитание, суд) благородными, – вместо того, чтобы приучаться к благородству, – люди (младенцы) уже рождались бы благородными, с естественной (врожденной) склонностью к добру и отвращением ко злу... Мне кажется, этого уже инстинктивно ищут теперь; матери в это время избегают дурных впечатлений; родные, ближние, друзья боятся испугать, расстроить беременную. Но... отчего же религия не выступит им могущественно на помощь, навстречу?.. Только и есть один на это ответ: да никогда о семье не думала и никогда о ней не заботилась, ибо она – девственная, монашеская, аскетическая, скопческая, анти-супружеская и анти-семейная!»... Более глубоко-сердечно-религиозного этих строк я ничего не встречал во всей литературе наших дней. Над этими строками нужно годы думать и можно годы умиляться.

Статья «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» впервые появилась в газете «Новое время» (1902. 12 и 17 декабря) под названием «Интересный эпизод нашей умственной жизни», а позже была включена в книгу «Около церковных стен» (т. 2). Бухарев Александр Матвеевич (1824–1871), в монашестве архимандрит Феодор – богослов, разработавший оригинальное учение о сближении церкви с повседневной жизнью (т. е. противоположное Тарееву) на основе идеи об искупительной жертве Христа. Розанов отмечал, что учение А. М. Бухарева, который был вынужден из-за нападок на его учение сложить с себя сан и выйти из монашества, оказало огромное влияние на тематику Религиозно-философских собраний (О возобновлении Религиозно-философских собраний // Новое время. 1907. 8 сент.). О. , работавший над книгой о Бухареве, очень высоко ценил опального богослова, издавал его сочинения и материалы о нем, утверждая, что подлинное понимание архим. Феодора Бухарева еще впереди.

Бухарева (урожд. Родышевская) Анна Сергеевна – поклонница идей о. Феодора и затем, после его расстрижения, жена А. М. Бухарева, посвятившая свою жизнь пропаганде его учения.

Именно прот. А. П. Устьинский обратил внимание Розанова на фигуру Бухарева и настойчиво рекомендовал ему написать об этом полузабытом, но важном мыслителе.

Об этом неоднократно говорит и В. В. Розанов в книге «В мире неясного и нерешенного». Он пишет: «Начало собственно плоти и плотского человека к человеку «прилепления» не только не враждебно Христу, но можно сказать, что в эту слепленность людскую Христос и вошел, как в сень свою, везде беря человека не в сиянии одежд его, не в украшениях гроба, но в радости семейного очага, у колыбели. Против этого общего колорита Евангелий и Лика Христова совершенно бессильны бегучие и, может быть, апокрифические привески вроде «лучше не жениться», «даяй деву в брак – хорошо поступает, а не даяй – лучше поступает»... Тайна Боговоплощения: «Слово – плоть бысть и вселися в ны». Таким образом, фундаментальное очертание христианства не только не бес-"поло», как думают некоторые, не бес-"плотно», но именно эта религия, с во-"площением» в центре, и есть истинное поклонение ставшей божескою плоти»...

Своего угла для могилы извечно присуща смертному. Извечно мы будем любить покойного. эта, уважение к праху – один из краеугольных камней красоты образа человеческого. Только христиане смотрят на умерших, как на собак: «сжечь их?», «опустить в землю?», «на родине?», «на чужбине?» – «Э, все равно, где-нибудь...» Я говорю, что у христиан нет почтения к праху, или, по крайней мере, его меньше, чем у древних и у современных язычников»... Эта несогласованность в книге разновременных газетных статей ослабляет впечатление книги и колеблет основные выводы автора.

Нельзя здесь не припомнить следующих слов В. В. Розанова в ст. «Миссионерство и миссионеры»: «Что в евангелии сказано о смерти и погребении? Единственное: «оставь мертвым погребать мертвых». Больше ничего. Кто же, как не , придумала, и притом вновь придумала, по своему почину, а не на почве Евангелия, дву-ночное над покойником чтение Псалтири, омовение его тела, как бы умащение и приготовление его к переходу во что-то чистое; и, наконец, – дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: «оставьте мертвым погребать мертвых»? Конечно, нет, конечно, при молчаливом обходе этих слов!»... Ср. выше примечание из книги «В мире неясного и нерешенного» об общем колорите Евангелий и Лика Христова... Встречаются там даже такие мысли: аскетизм «много спустя после Христа начался: Христос нигде не осудил еврейской семьи».

Парадоксальность мышления В. Розанова, наличие в сочинениях философа абсолютно противоположных тенденций, является общеизвестными фактами, которые многие исследователи признают принципиальной позицией Розанова, не пытаясь найти некую «результирующую» противоположных тенденций. Это очень удобная позиция, позволяющая ограничиваться «позитивистским» констатированием мнений философа: с одной стороны... - с другой стороны... Однако, как известно, два противоположных мнения в одной голове - это шизофрения. Вряд ли такой подход хоть в малейшей степени позволит нам понять значение Розанова в истории русской мысли, скорее, наоборот, его итогом будет подозрение, что мы сильно преувеличиваем ценность розановского наследия.
Следует также вспомнить, что первый и самый капитальный труд Розанова посвящен как раз проблеме понимания, причем понимание рассматривается им совсем не так, как это было привычно для классического рационализма - как строгое следование законам формальной логики, а в том смысле, который в ХХ в. получил название неклассической рациональности. Понимание для Розанова - это сложный, диалектический и глубоко личный процесс, который никогда не может быть закончен, но который все-таки ведет к тому, что мы приближаемся к истине. При этом для Розанова понимание может быть только цельным, иначе - никаким. Совершенно прав В. Бибихин, который утверждал, что эта книга - алфавит всех последующих текстов Розанова, и не сверяясь с этим алфавитом в них ничего нельзя понять 1 .

Все сказанное в первую очередь должно быть отнесено к важнейшему слагаемому философских взглядов Розанова - к его представлению о религиозном содержании жизни и культуры, т. е. прежде всего к его взглядам на христианство. Представляется совершенной нелепостью мнение о том, что Розанов, с одной стороны, резко критиковал христианство и христианскую церковь, а с другой стороны, признавал его необходимой формой существования отдельного человека и европейской культуры в целом, и при этом в противопоставлении двух точек зрения не обладал твердым убеждением в отношении христианства, которое совмещало бы эти две полярные позиции и возвышалось над ними.

На самом деле критическая позиция Розанова относительно христианства является гораздо более неизменной и последовательной, чем этого хочется ревнителям церковной традиции 2 . Для того чтобы правильно понять эту позицию, важно увидеть еще одну важную особенность философских воззрений Розанова - тот факт, что он в очень большой степени испытал влияние двух величайших мыслителей второй половины XIX в., В. Достоевского и Ф. Ницше. Причем это касается как формы, так и содержания розановских идей. Влияние Достоевского, конечно, является более капитальным и глубоким, однако мы рассмотрим влияния идей Ницше, поскольку в отношении представлений о христианстве это влияние гораздо более очевидно и помогает многое понять в пресловутых «противоречиях» Розанова.

Оценка философии Ницше была очень разной на разных этапах генезиса философской мысли Розанова. В начале своего творческого пути, вплоть до последних лет XIX столетия, Розанов резко отрицательно относится к идеям Ницше. При этом создается впечатление, что он знает об этих идеях только понаслышке, поэтому его критика относится не столько к философии Ницше как таковой, сколько к расхожим стереотипам в понимании этой философии. В 1896 г. в постскриптуме к статье, посвященной анализу концепции Л. Толстого о непротивлении злу, Розанов прямо утверждает: «Стрелка попорченных часов может делать какие угодно любопытные движения, но она не может показывать время; Ницше, в течение 14 лет медленно сходивший с ума (наследственная болезнь) и в эти именно годы написавший свои сочинения, мог написать в них много любопытного, но все это любопытное имеет тот недостаток в себе, что оно - не истинно» 3 .

Очень важно отметить, что в этот период взгляды Розанова на церковь и христианство не отличались существенной оригинальностью. В той же статье он критикует Толстого за то, что тот возводит «клевету на самого Спасителя» 4 , утверждая, что Тот проповедовал принцип непротивления. В споре Толстого с Русской православной церковью Розанов в этот момент был всецело на стороне церкви (как известно, позже он встал на сторону Толстого): «Человек борется - прежде всего со злом в себе; а потом - и со злом в другом, помогая ему. В целой своей жизни, во всей истории - он борется божественными силами, в нем заключенными (“Божией искрой”, как прекрасно усвоено у нас), против сил демонических. Церковь и суд - краеугольные камни этой борьбы. Церковь влечет нас к Богу; она не нудит; она в себе самой, в святости своего научения, в благодатных своих дарах содержит источник великого притяжения, и сильнейшие из нас тяготеют к добру только через нее» 5 .

Первую попытку «выпрямить» взгляды Розанова в «нужном» направлении предпринял еще в последние годы жизни Розанова П. Флоренский, и был вынужден раздраженно констатировать, что тот не поддается «выпрямлению»; об этом с нескрываемой иронией пишет В. Бибихин в одной из своих работ, посвященных Розанову (см. Бибихин В. В. Другое начало. С. 131-132).

Вряд ли Розанов получил бы славу одного из самых оригинальных русских мыслителей, если бы он остался при такой системе идей, ничем не выделявшей его из бесчисленной когорты умеренно либеральных («тепло-хладных») и вполне православных публицистов конца XIX - начала ХХ в. Но уже после нескольких лет пребывания в Петербурге (он жил в столице с 1893 г.) Розанов резко меняет свои убеждения; первые годы ХХ в. демонстрируют произошедшую в нем резкую метаморфозу, в первую очередь это касается его взглядов на церковь и христианство. Важно заметить, что в дальнейшем взгляды Розанова останутся практически неизменными, несмотря на часто присутствующую парадоксальность формы выражения этих взглядов и даже явное желание эпатировать публику. Розанов переходит на позицию резкой критики церкви и самого христианского учения. Мы считаем, что эта перемена позиции может быть объяснена более внимательным и гораздо более положительным восприятием философии Ницше. Совершенно не случаен тот факт, что параллельно с переменой взглядов Розанова в отношении церкви разительная перемена происходит и в отношении его восприятия философии Ницше.

В работе «Небесное и земное», впервые опубликованной в 1901 г., Розанов уже вполне положительно относится к определению христианской нравственности у Ницше как «религии рабов», он только уточняет и развивает это определение: «Бедный Ницше называет христианскую нравственность “моралью рабов” и новизну христианства находит в том, что это рабы взбунтовались против господ и основали царство “нищих духом”, “кротких”, “послушных”. Но разве когда-нибудь в истории императорского Рима и восточных деспотий поднималась такая властительная аристократия, какая выработалась у “кротких” и начала вырабатываться с самого их появления?! История и психология и механизм выработки авторитета и вообще властительных элементов в христианстве есть одна из самых великих тем, пройденных историками мимо» 6 . Любой, кто хоть чуть-чуть знает Ницше, поймет, что обозначенная Розановым «великая тема» совершено естественно входит в проблемный круг критики христианства у Ницше, Розанов просто оттеняет то, что наиболее близко ему самому в этом проблемном круге. Далее он формулирует одну из важнейших идей своей собственной критики, полностью аналогичной той, которую развивает Ницше: «Авторитет в христианстве и имеет в себе ту острую и страшную, страшную и сладкую особенность, что в нем “склоненныя выи” любят склонившее их ярмо. “Рабы” обливают слезами десницу “господ” своих. Сперва - любя, а потом - уже и невольно любя. Княжеский пир добровольно склонил свою голову перед старцем: но за ним частью вольно, а частью и невольно склонила ее вся Русь. Идея “греха”, “грешного мира”, созданного и владеемого диаволом, ниже и ниже погружала мир в темницу, в узы самой мрачной духовной зависимости» 7 .

Далее мы еще будем говорить о принципиальных совпадениях в критике христианства у Ницше и Розанова, однако важно понять, что Розанов воспринял у немецкого философа не только этот, все-таки вторичный, идейный план, но и самые главные концепции - прежде всего концепцию сверхчеловека. В одном из фрагментов книги «Мимолетное. 1914 год», Розанов рассказывает о поразившем его случае, когда он видел тяжелого, грузного быка, который под влиянием импульса желания побежал за коровой, причем его бег в своей стремительности и красоте совершенно не соответствовал обычным природным задаткам этого животного. Это прекрасный акт преодоления ограничений собственной природы Розанов вновь рассматривает как подтверждение правоты мыслей Ницше: «.этот бег, я думаю, был прекрасен. Он красивее прыжка льва, полета орла. У тех уж все приноровлено, и они для того созданы. Но бык явно и не создан и не приноровлен для этого. Что же я видел? Чудо. Он одолел всю свою природу, все свое устройство, план и волю Сотворившего его, - и стал Я САМ 8 . Он выступил из границ своих и исполнил мечту Ницше. Но я-то подсмотрел - другое. Мечта Ницше о сверхчеловеке исполняется вообще существами в эти чудные миги, когда бык “распластанно парит”, а “лошадь покушается на жену Геракла” и вообще в природе творится “неладное’.. Но - какое прекрасное “неладное’.. Ах, я тоже стар и глуп, как тот вялый бык, но я понимаю,..» 9

Согласно Розанову, Ницше обозначает новый этап в развитии европейской философии: на смену «профессорской» философии, которая не вызывает у Розанова никакой симпатии, идет философия переставшая быть «системой мысли» и ставшая «системой человека», отражающая дух «очень высоких и законченных человеческих личностей, громадно влиявших на свое время» 10 . Розанов даже называет Ницше «очень раннею ласточкою, приведшею “другое время года” нашей цивилизации» 11 . И признает от имени всего своего поколения, что оно ищет у Ницше не чего-либо иного, но святости: «“Святость”, дорогого чего-то, искали больше, чем основательности, и у Шопенгауэра, и у Нитше, несмотря на его “а-морализм”... Ищут чего-то снимающего раны, утешающего: “Дух-Утешитель, придет”: это, что ли? Похоже и на это, как похоже и на бурю Утешение.» 12 Ницше до такой степени становится для Розанова образцом философствования, что он своих любимых мыслителей начинает мерить «мерой Ницше».

В статье 1910 г., посвященной 50-летию кончины А. Хомякова, Розанов характеризует Хомякова как «одного из самых значительных и влиятельных русских людей за весь XIX век» и одновременно утверждает, что он выдерживает сравнение и с лучшими умами Европы: «Его мысль, - прилагая европейские оценки, - стоит в уровень, по качеству и силе, с Шопенгауэром и Ницше» 13 . В том же 1910 г. Розанов пишет статью о К. Леонтьеве, в которой проводит параллель между Леонтьевым и Ницше (это сравнение повторяется и в других работах, посвященных Леонтьеву). Задав себе вопрос о том, что такое Леонтьев, Розанов отвечает так: «Фигура и гений в уровень с Ницше. <...> Леонтьев, идейное родство которого с Ницше гораздо ближе, чем далекое и даже проблематичное родство с ним Достоевского, - был не профессор, а глубоко практическая, и притом страстно-практическая, личность. Медик, гувернер, журналист и романист, дипломат, монах и, наконец, отшельник Оптиной пустыни, - он был, как сабля наголо: он не только “переступил бы порог” своего дома, но сейчас бы и бросился в битву, закипи она на улицах. С кем в битву? С теми же кумирами, которые разбил и Ницше. За какие идеалы? За те же, каким поклонялся Ницше» 14 . Парадоксально, но Розанов считает Леонтьева даже более радикальным мыслителем, чем Ницше: «.это был Ницше не в литературе, а Ницше в действии» 15 . В этом контексте уже не выглядит невероятным утверждение, что Леонтьев - это «дьявол в монашеской куколе, - бросившийся в Оптину пустынь только оттого, что ему нельзя было броситься в Сиракузы к какому-нибудь тирану Дионисию (к которому путешествовал Платон) <...>» 16 .

Параллели между взглядами К. Леонтьева и Ф. Ницше проводились неоднократно (об этом писал, например, С. Франк), вплоть до наших дней, но сейчас все-таки гораздо более известно и популярно сравнение с Ницше самого Розанова. Это соотнесение кажется нам абсолютно законным: титул «русского Ницше» по праву может быть закреплен именно за Розановым (хотя есть определенные основания для отнесения его к Льву Шестову). Однако в большинстве случаев, когда проводится такое соотнесение, имеется в виду сходство формы философствования, а именно нарочитая фрагментарность, бессистемность, даже противоречивость дискурса, точно так же как и свойственное обоим мыслителям стремление к эпатажу. В противоположность этому мы считаем гораздо более важным содержательную близость Ницше и Розанова. Причем, как ни покажется это странным, сравнение взглядов немецкого и русского мыслителей в этой плоскости помогает внести больше ясности и последовательности в философские взгляды Розанова. Ведь проделанная в последние полвека работа по интерпретации наследия Ницше позволила сделать его систему идей гораздо более связной и цельной; эта цельность проступает и во взглядах Розанова, если увидеть в них творческое преломление идей Ницше. Это преломление особенно очевидно в части представлений Розанова о христианстве.

Взгляды Ницше в этой области являются гораздо более сложными и глубокими, чем это кажется при поверхностном прочтении его трудов. Хотя в расхожем мнении он до сих пор предстает «антихристом», ниспровергателем всех христианских ценностей, на деле это мнение ничего общего не имеет с действительностью. Любой, кто внимательно прочитает главное сочинение Ницше на эту тему, трактат «Антихрист», без труда поймет, что «проклятие христианству», произносимое Ницше, относится только к исторической церкви, которая радикально исказила учение своего основателя, Иисуса Христа. А вот само это учение («благовестие») Ницше оценивает вполне позитивно, более того, подчеркивает его непреходящее значение для европейского человечества вплоть до наших дней.
Ницше признает, что «психологический тип» Спасителя был резко искажен в истории, как были искажены сами Евангелия, но несмотря на это он претендует на то, чтобы увидеть сквозь все искажения этот подлинный тип. Ницше прежде всего фиксирует явное противоречие двух планов изображения Христа в Евангелиях: в одном он предстает «проповедником на горах, море и лугах, появление которого так же приятно поражает, как появление Будды», в другом - «фанатиком нападения, смертельным врагом теологов и жрецов» 17 . Только первый план Ницше считает отражающим истинный образ Иисуса, второй же - целиком сочиненный «общиной», церковью ради целей борьбы со своими земными противниками.

Самое главное в правильно понятом образе Иисуса - это сама его жизнь, дающая совершено новый, невиданный образец человеческой жизни. Именно пример жизни и есть то благовестив, которое принес людям Иисус. Этот новый опыт жизни настолько необычен, непередаваем, что он не укладывается ни в какое строгое учение, ни в какой догмат, ни в какую застылую форму. «Понятие “жизни”, опыт “жизни”, какой ему единственно доступен, противится у него всякого рода слову, формуле, закону, вере, догме. Он говорит только о самом внутреннем: “жизнь”, или “истина”, или “свет” - это его слово для выражения самого внутреннего; все остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи. <...> такой символист par excellence стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства, - его “знание” есть чистое безумие, не ведающее, что есть что-нибудь подобное» 18 .

Суть нового опыта жизни, который принес Иисус, заключается в устранении дистанции между человеком и Богом, в демонстрации возможности раскрытия в человеке божественного совершенства, вечности и абсолютности его бытия. «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, - это и есть “благовестие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное - символ, чтобы говорить о нем.» 19 Ницше очень тонко подмечает, что так понятое благовестие Иисуса несовместимо с иудаизмом, оно упраздняет иудейское учение о Боге, который требует от человека «веры» и «исполнения закона». «Не “раскаяние”, не “молитва о прощении” суть пути к Богу: одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть “Бог”! - То, с чем покончило Евангелие, это было иудейство в понятиях “грех”, “прощение греха”, “вера”, “спасение через веру”, - все иудейское учение церкви отрицалось “благовестием”» 20 .

Перенося абсолютный центр бытия в человеческую личность благовестие Иисуса отрицает сверхчеловеческую реальность Абсолюта, Бога; все, что традиционная религия (иудаизм) говорила о Боге, теперь должно быть отнесено к человеку, к его возможным состояниям - к которым каждый должен стремиться в своей жизни и реальность которых показывает жизнь Иисуса. «“Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. В Евангелии недостает вообще понятия естественной смерти: смерть не мост, не переход, ее нет, ибо она принадлежит к совершенно иному, только кажущемуся, миру, имеющему лишь символическое значение. “Час смерти” не есть христианское понятие. “Час”, время, физическая жизнь и ее кризисы совсем не существуют для учителя “благове-стия”... “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” - это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде» 21 .

По существу, Ницше излагает то представление о развитии христианства, которое впервые было высказано в XIX в. благодаря тому, что началось научное (историкофилологическое) исследование всего комплекса раннехристианских памятников (в частности, в «тюбингенской школе», которую упоминает Ницше). В соответствии с этим представлением учение Иисуса Христа было радикально искажено в церковной, догматической традиции начиная с середины II в., а в своей исходной форме сохранилось только под видом гностических ересей; в последних самое главное - как раз единство человека и Бога, наличие в человеке «божественной искры», которую каждый человек призван раскрыть, сделать актуальной, и это придаст его существованию божественное совершенство, что и демонстрирует своей жизнью Иисус Христос. В наши дни такое видение ранней истории христианства обретает все больше убедительных доказательств, особенно в связи с находкой подлинных гностических текстов в библиотеке Наг-Хаммади 22 , в то время как традиционное представление о церкви как «верной хранительнице» учения Иисуса становится все более сомнительным, существующим только в силу софистического аргумента, чрезвычайно характерного для приверженцев церковной традиции: «этого не может быть, поскольку не может быть никогда».

Однако вернемся к тому, как Ф. Ницше излагает историю христианства после смерти Иисуса Христа. В понятии церкви, констатирует Ницше «человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия» 23 . В удивительном созвучии с тем, как об этом в те же самые годы в работе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) писал Вл. Соловьев, Ницше утверждает, что с распространением христианства «вширь», на все большие варварские массы (особенно при императоре Константине), оно само становится «вульгарным» и «варварским», вбирая в себя все «подземные культы» Римской империи. «Судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно должно было удовлетворять. Больное варварство суммируется наконец в силу в виде церкви, этой формы, смертельно враждебной всякой правдивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой свободно настроенной и благожелательной гуманности» 24 .

Для того чтобы обеспечить покорность всех христиан церкви и ее служителям, были использованы отброшенные Иисусом представления иудейской религии: идей греха и искупления, а также представление о посмертной награде в виде мифического «Царства Небесного». «Грех - эта форма саморастления человека par excellence <...> изобретен для того, чтобы сделать невозможной науку, культуру, всякое возвышение и облагорожение человека; жрец господствует, благодаря изобретению греха» 25 . И еще: «шаг за шагом в тип Спасителя внедряется учение о Суде и Втором Пришествии, учение о смерти как жертвенной смерти, учение о Воскресении, с которым из Евангелия фокуснически изымается все понятие “блаженства”, единственная его реальность, в пользу состояния после смерти!..» 26 И самые важные, итоговые слова: «.в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется “Евангелием”, было уже противоположностью его жизни: “дурная весть”, Бу8а^е1шт. До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте. Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена» 27 .

Практически все эти же самые идеи и даже в тех же самых логических связях мы находим в творчестве В. Розанова, в первую очередь в его известных книгах «Около церковных стен» (1905), «Русская церковь и другие статьи» (1906), «Темный лик» (1911) и «Люди лунного света» (1911). Самая главная мысль, которую нужно четко зафиксировать, чтобы обозначить отношение Розанова в христианству и христианской церкви, - это представление о том, что в истории взаимодействовали, даже боролись между собой две формы христианства. Одна из них воплотилась в церкви и догматическом учении, вторая осталась только «подводным течением» в религиозной жизни европейского человечества. Но именно это «подводное течение» признается Розановым истинным, жизнеутверждающим направлением в христианстве, в то время как господствующее, «властвующее» христианство церкви он считает ложным, исказившим первоисходный импульс христианства. «Белое» и «черное» христианство - так называет Розанов эти две формы, связывая первую из них с жизнью и подлинными речениями Иисуса Христа, в то время как второе - это результат позднейших добавлений, сделанных уже первыми учениками, а затем и неисчислимым сонмом «последователей» Иисуса, не всегда понимавших суть его учения или даже сознательно искажавших его.

Эта идея помогает понять двойственность отношения Розанова к современной ему церкви (как к православной церкви, так и к западным церквям). И в этом моменте можно усмотреть самое разительное отличие его точки зрения от точки зрения Ницше. Для Ницше в церкви нет ничего положительного, он видит в ней только искажение того Завета, который принес Иисус Христос. Розанов в этом вопросе оказывается гораздо большим реалистом и диалектиком, понимающим внутреннюю диалектику жизни, всегда включающей и черные и светлые стороны. Церковь не только исказила и «умертвила» истину первохристианства, она все-таки вобрала в себя часть этой истины; и в той степени, в какой Розанов видит в церкви отражение этой истины, он признает церковь позитивным фактором европейской и русской истории. Хотя чаще он видит в ней именно искажения и утраты, поэтому резко критичные высказывания в отношении церкви, ее роли в истории и ее грядущей судьбы значительно превосходят достаточно редкие позитивные оценки.

В работе «Религия как свет и радость» (1899), представляющей собой рецензию на книгу священника Г. Петрова «Евангелие как основа жизни», Розанов очень четко высказывает мысль о противостоянии двух интерпретаций евангельской истины, которые он связывает с образами монаха Феропонта и старца Зосимы из романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы». Книга Петрова дала Розанову повод для указанного противопоставления, поскольку она выражает именно «зосимовское», «светлое» христианство, в противоположность «темному», которое господствует в православной церкви. Различие между ними касается отношения к земному миру и к земной жизни человека. В церковном учении мир предстает наполненным злом, темными силами, которые уводят человека от спасения и склоняют ко греху. Сама жизнь человека есть непрестанная череда заблуждений, страданий, греховных деяний, и по отношению к ней возможно только отрицание, религиозное осуждение и отречение. Суть христианской истины церковь видит в противопоставлении земного и небесного, в отказе от земли ради неба.

«Светлое» христианство Розанов считает первоисходным, т. е. настоящим, подлинным, укорененным в Евангелиях и связанным с жизнью и учением самого Христа, в то время как возникновение «темного», церковного христианства относит к Средним векам, осуществившим искажение евангельской истины. Главным пунктом возникающего здесь противопоставления является понятие греха и оценка значения и смысла Голгофы.

Идея творения мира благим Богом-Промыслителем, утверждает Розанов, должна вести к тому, чтобы оценивать мир как божественный, благой, подчиненный Богу, а не дьяволу. И даже история грехопадения первого человека не способна устранить светлое отношение к миру, поскольку голгофская жертва Христа по своему смыслу имеет значение устранения греха, восстановления божественной природы человека и мира: «.чтобы не страдал человек - Спаситель пострадал; чтобы, маленький и слабосильный, он не гнулся под грехом, - Спаситель тяжесть мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь личному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому легко же добрым (малейшим) делом» 28 . И даже более того: «.единый наш грех после Спасителя и состоит в гипотезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы - святы: вот подлинный восторг христианина; мы - свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внутреннею - от греха. Мы - в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с секунды, как изглаголилось на Голгофе: “жажду”» 29 .
Однако в «темном» христианстве церкви грех оказался сильнее Голгофы, сама Голгофа предстала только как страдания Христа, которые каждый должен разделить с Ним, а не как спасение для всех: «.именно в момент “Голгофы” образовалось в христианстве неумолимое искание страданий <.> люди слились не с Спасителем в Гефсиманской Его молитве, но именно с иудеями в их вопле: “Распни Его”. Юдаизм, иудейские крики; величайший излом сознания в истории. <.> через этот излом мысли все “дело” Иисуса, весь “акт искупления” прошел мимо человека и рухнул в какую-то бездну, в пустоту - никого и ничего не спасая (“не захотели сами спасения”, “со Христом - в темнице”)» 30 .

Именно этот «излом» стал определять суть христианства в Средние века. «Поднялась жгучая и острая идея вины, греха, страдания. Мир разделился и противоположился. “Небо” по-прежнему создано Богом; но “земля”, земное, неизменное, обыкновенное, если и не прямо, то косвенно, стало признаваться тварью диавола. Люди разделились на святых и грешных, очищаемых и очищающих, прощаемых и прощающих» 31 .
«Святые», «очищающие» и «прощающие», по Розанову, - это духовенство, которое постепенно захватило «власть» над людьми, используя идею греха: «.кто держит в руках абсолют - тот абсолютен. Был акт “искупления”, 1900 лет назад, “от греха, проклятия и смерти” <.> И кто держит или кому передано “искупление”, “врата Царства Небесного”, - тот и абсолютен» 32 . Но, заняв эту позицию, позицию «абсолюта», духовенство возвело себя на уровень Бога, отделив от Бога простых верующих, оно стало «экраном», заслоняющим от нас Бога. Именно в этом Розанов видит главную причину ослабления веры в европейском обществе, распространение безбожия и негативного отношения к самой церкви: «Они сдернули красоту с мира. Дивиться ли, что мир стал безобразен? На кого же нам жаловаться? Они сами выделали себе палача, беспощадного потому, что он глух ко всему святому, священному» 33 .

Таким образом, первохристианская истина была искажена тем, что «любовь» и «прощение» в церкви были замещены «властью» и «авторитетом»; но наряду с этим произошло и еще одно гораздо более глубокое и необратимое искажение: церковь покусилась на главное божественное качество человеческой личности - на свободу, она методично уничтожалась тем, что на первый план были помещены догматы и обряды, и произошла формализация религиозной жизни. Здесь Розанов в своей критике исторической церкви следует не только за Ницше, но и за Вл. Соловьевым (в его работах «Об упадке средневекового миросозерцания» и «Три речи в память Достоевского»). Этой теме Розанов посвятил одну из самых известных и ярких своих работ - статью (первоначально речь на Религиозно-философском собрании 1903 г.) «Об адогматизме христианства».

Самыми существенными из всех речений Иисуса Христа в Евангелиях Розанов считает слова, которые он интерпретирует как метафорическое описание Иисусом своего подлинного ученика, «верного Своего»: «Взгляните на лилии полевые: они не имеют одежд, но истинно говорю вам, что и Соломон не был прекраснее их в убранствах своих; взгляните на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, - и Отец Небесный питает их» 34 . Учение Иисуса - небесно в том смысле, что оно соединяет небесное и земное в образе небесной земной жизни, которая именно в своей «небесности» не допускает никакой формализации, которая по своей сути есть свобода. Но последователи Христа не удовлетворились этим и стали устранять из христианства жизнь и живое, устранять свободу и творчество: «.как Адам, не послушавшись Господа, начал шить себе одежды, так, не послушавшись предостережения Спасителя о лилиях и птицах, христиане начали шить полотнища догматов между IV-м и VII веками. На место Галилейских рыбаков выступили так называемые “учители церквей”: Петр и Андрей сменились Оригеном и Климентами. <...> Растительное христианство начало преобращаться в каменное; по-видимому, - более твердое, но - не живое» 35 .

Оборотной стороной формализации и догматизации христианства стало появление многочисленных ересей, в которых можно увидеть протест против умерщвления той жизни, которая жила и живет в самом евангельском духе, в тех «полевых лилиях», о которых говорит Христос. Из христианства ушло самое главное - таинственная глубина, связывающая человека с трансцендентным, с бесконечным, показывающая человеку его собственную бесконечность и абсолютность. Как утверждает Розанов, вместо того чтобы быть творческим, развивающимся и тем самым стимулирующим творческое развитие человека, христианство в церкви «придавило» человека идеей греха, оборвало его связи с небесным и абсолютным и тем самым стало силой, действующей против человека и культуры. Очевидно, что такое представление о роли христианской церкви в истории буквально совпадает с точкой зрения Ницше.

Однако Розанов верит, что истинное христианство продолжает жить наперекор церкви, и только его возвращение может способствовать возрождению европейской и русской цивилизации, преодолению того духовного и нравственного кризиса, который они переживают. Констатируя, что христианство «уходит» из Европы, Розанов одновременно уточняет, что уходит только ложное, формальное христианство церкви. Но пройдет какое-то время и оно возродится в свободной, духовной форме, ибо без Бога и без связи с бесконечным человек и человечество обречены на гибель («.в тишине, в благообразии вызреет, ну пусть через века - но вызреет слово, понятие, образ: “Бог”; вызреет и молитва к Нему, ну, пусть новая, необычная» 36).

Новое, духовное христианство уже не будет противостоять земной жизни человека, не будет отрицать бытие и жизнь, но будет помогать человеку в его движении к совершенству. Церковное христианство «примиряется» с земной жизнью людей, навешивая им на спину «мешок» с христианскими «добродетелями». Но, утверждает Розанов, это только затушевывает, а не решает вопрос о том, как любой человек становится подлинно религиозным, становится причастным подлинному христианскому духу. И он дает свое понимание этой проблемы: «Ибо ведь вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы. с религией?! Да самое бытие их, сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всей полнотою полнот в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что “без нея волоса не падает с головы человека”» 37 .
И этот, быть может, самый главный - метафизический - подход к сущности христианства, особенно наглядно показывает, что Розанов прямо следует за Ницше. Он, точно так же как и Ницше, во всех своих трудах развивает философию жизни. И именно бесконечность («полнота полнот») непосредственного бытия человека, его непосредственной жизни, которая никогда не может быть «схвачена» наукой, философией или какой-то иной формой рациональности, постигается, открывается в религии, в подлинном религиозном опыте, который Ницше удивительно тонко и глубоко описал в своей интерпретации жизни и учения Иисуса Христа.
Сегодня, как и в начале ХХ в., в эпоху когда над этими проблемами размышлял Василий Розанов, нам никуда не уйти от констатации того печального парадокса, что именно «антихристианин» Ницше дал самое точное выражение всей полноты и универсальности христианского опыта жизни, давно утраченного европейской цивилизацией. В связи с этим парадоксом в заключение уместно вспомнить слова Вл. Соловьева, которые Розанов сделал эпиграфом ко второму тому своей книги «Около церковных стен»: «Всякий, действительно верующий, и тем самым свободный от этих излишеств тупоумия, малодушия и бессердечности - должен с искренним расположением смотреть на прямого, откровенного, словом - честного противника и отрицателя религиозных истин. Ведь это, по нынешним временам, - такая редкость, и мне трудно вам передать, с каким удовольствием я гляжу на явного врага христианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревнителях христианства поневоле мерещится Иуда предатель» 38 .

Примечания:

1 Бибихин В. В. Каменный Розанов // Бибихин В. В. Другое начало. - СПб., 1998. - С. 258-259.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
3 Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу // Розанов В. В. О писательстве и писателях. - М., 1995. - С. 19.
4 Там же. С. 12.
5 Там же. С. 17.
6 Розанов В. В. Небесное и земное // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995. - С. 160.
7 Там же. С. 161.
8 Здесь Розанов имеет в виду одно из важных понятий Ницше (“Само” в переводе Ю. Антоновского), которое тот применяет для описания человеческой личности; см.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2. - С. 24.
9 Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Когда начальство ушло. - М., 1997. - С. 569.
10 Розанов В. В. Новые вкусы в философии // Розанов В. В. Во дворе язычников. - М., 1999. - С. 341.
11 Там же. С. 342.
12 Там же. С. 343.
13 Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков. К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. С. 456.
14 Розанов В. В. Константин Леонтьев и его «почитатели» // Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. - М., 1996. - С. 555.
15 Там же. С. 556.
16 Там же.
17 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2. - С. 657.
18 Там же. С. 658.
19 Там же. С. 658-659.
20 Там же. С. 659.
21 Там же. С. 660.
22 См.: Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм // Евангелие истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний. - Ростов-на-Дону, 2008. - С. 15-62.
23 Ницше Ф. Антихрист. С. 661.
24 Там же. С. 661.
25 Там же. С. 675.
26 Там же. С. 665.
27 Там же. С. 663.
28 Розанов В. В. Религия как свет и радость // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995. - С. 18.
29 Там же. С. 19.
30 Там же. С. 18-19.
31 Розанов В. В. Небесное и земное // Там же. С. 159-160.
32 Розанов В. В. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и его хлопотах) // Там же.
С. 67.
33 Розанов В. В. Вынос кумиров // Там же. С. 414.
34 Розанов В. В. Об адогматизме христианства // Там же. С. 480.
35 Там же.
36 Розанов В. В. Вынос кумиров. С. 418.
37 Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Там же. С. 252-253.
38 Розанов В. В. Около церковных стен. С. 234.

Литература:

1. Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм // Евангелие истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний. - Ростов-на-Дону, 2008. - С. 15-62.
2. Бибихин В. В. Каменный Розанов // Бибихин В. В. Другое начало. - СПб., 1998.
3. Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2.
4. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2.
5. Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков. К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. С. 456.
6. Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995.
7. Розанов В. В. Вынос кумиров // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995.
8. Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу // Розанов В. В. О писательстве и писателях. - М., 1995.
9. Розанов В. В. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и его хлопотах) // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995.
10. Розанов В. В. Константин Леонтьев и его «почитатели» // Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. - М., 1996.
11. Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Когда начальство ушло. - М., 1997.
12. Розанов В. В. Небесное и земное // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995.
13. Розанов В. В. Новые вкусы в философии // Розанов В. В. Во дворе язычников. - М., 1999.
14. Розанов В. В. Об адогматизме христианства // Розанов В. В. Около церковных стен. - М., 1995.
15. Розанов В. В. Религия как свет и радость // Розанов В. В. Около церковных стен. - М.,
1995.

"Что делать?", 07.09.2014.

Философия Фридриха Ницше и теория сверхчеловека сегодня.

15 октября 1844 года родился один из самых известных и популярных, что очень существенно, философов мира Фридрих Ницше. Об оригинальности его как философа и его философии пойдёт речь в очередной передаче "Что делать?" Почему Ницше пришёл к выводу о смерти Бога, на каком основании он вывел положение о появлении сверхчеловека. В чём суть моральной доктрины Ницше? Является ли она доктриной аморализма? Несёт ли Ницше ответственность за те политические и этические взгляды, которые в ХХ веке прямо апеллировали к его философскому наследию? Насколько популярна идея сверхчеловека среди сегодняшней молодежи, во многом придерживающейся ценностей индивидуализма? Вот только некоторые вопросы, которые будут обсуждаться в этой передаче.

Автор и ведущий: Виталий Третьяков.
Участники:
1. Эбаноидзе Игорь Александрович, главный редактор издательства "Культурная революция", кандидат философских наук
2. Синеокая Юлия Вадимовна, доктор философских наук
3. Жеребин Алексей Иосифович, доктор филологических наук, президент Российского союза германистов (Санкт-Петербург)
4. Вольский Алексей Львович, кандидат философских наук (Санкт-Петербург)
5. Скворцов Алексей Алексеевич, старший преподаватель философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

Р озанов, василий васильевич (1856–1919), русский мыслитель, прозаик, публицист, литературный критик. Родился 20 апреля (2 мая) 1856 в Ветлуге Костромской губ. в семье лесничего. Рано осиротел, детство прошло в нищете. Иждивением старшего брата окончил гимназию в Нижнем Новгороде и поступил на филологический факультет Московского университета, который окончил в 1880. До 1893 был учителем истории и географии в гимназиях Брянска, Ельца и г. Белого (Смоленской губерниии). Учительская среда оказалась совершенно чуждой и даже враждебной Розанову, преподавание тяготило его, мешало писательству - естественному следствию его умственного развития еще в университетские годы. Согласно Автобиографии (1890), важнейшим импульсом этого развития послужили сочинения Д. С. Милля, Д. И. Писарева, Н. А. Добролюбова и западноевропейских вульгарных материалистов. Целиком в этом русле написана первая статья Розанова Исследование идеи счастья как идеи верховного начала человеческой жизни, в 1881 отвергнутая журналом «Русская мысль» «по причине тяжелого слога». Зато другое его «небольшое исследование» Об основаниях теории поведения удостоилось университетской академической премии и явилось зародышем «сплошного рассуждения на 40 печатных листов» О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. Оно вышло в Москве в 1886 и не имело ни малейшего резонанса в научно-философских кругах - по-видимому, было сочтено дилетантским умствованием, поскольку в нем предлагался полный пересмотр познавательной деятельности в качестве комплексного интеллектуального переживания.

Философические устремления постепенно сменялись религиозными, о чем свидетельствуют его насыщенные полемикой статьи Органический процесс и механическая причинность (1889); Отречение дарвиниста (1889) - против проф. К. А. Тимирязева; Место христианства в истории (1890), Цель человеческой жизни (1892), Красота в природе и ее смысл (1894). Репутации философа они Розанову не создали, но помогли свести знакомство с Н. Н. Страховым и К. Н. Леонтьевым, а те открыли ему дорогу в консервативную журналистику - он стал одним из ведущих авторов новообразованного в 1890 журнала «Русское обозрение», издававшегося на личные средства Александра III при кураторстве К. П. Победоносцева. Свое публицистическое творчество 1890-х годов Розанов именовал «Катковско-Леонтьевским периодом». Он регулярно публиковался в «Русском вестнике», «Вопросах философии и психологии», «Биржевых ведомостях», «Московских ведомостях» и особенно в газете А. С. Суворина «Новое время» - штатным сотрудником этого издания Розанов стал в 1898. До этого он, оставив гимназическое преподавание и переехав в Санкт-Петербург, несколько лет служил чиновником Центрального управления государственного контроля («Служба была так же отвратительна для меня, как и гимназия»).

К началу 1900-х годов Розанов создал себе прочную репутацию плодовитого и яркого консервативного журналиста. Большая часть его многочисленных статей этого периода собрана в книгах Сумерки просвещения (1899), где на базе собственного опыта Розанов обличает российскую систему школьного образования; Природа и история (1899), Религия и культура (1899), Литературные очерки (1899). Однако главным и наиболее известным его сочинением стала опубликованная в 1891 в «Русском вестнике» и вышедшая несколькими отдельными изданиями (с приложением двух этюдов о Н. В. Гоголе) Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария. Творчество и личность Достоевского изначально привлекали Розанова, и это предопределило не только его критическую репутацию, но и личную судьбу: чтобы лучше понять любимого писателя, Розанов женился на его бывшей любовнице, А. П. Сусловой (1839–1918), которая, изуродовав жизнь супругу и бросив его, не пожелала дать ему развода, и второй - счастливый - брак Розанова оставался в глазах церкви и государства незаконным со всеми вытекающими отсюда прискорбными последствиями. Легенда же положила начало изучению религиозных аспектов творчества Достоевского, хотя в ней речь идет не о самих произведениях, а о восприятии их содержания (о «понимании» литературы, формирующем мировоззрение), как и в других литературно-критических статьях Розанова, начиная с нашумевшего программного цикла Старое и новое (1892), где полемически мотивируется отказ от «наследства 60–70 годов».

К началу 1900-х годов мировоззрение Розанова вполне сформировалось: «понимание» в целом было предрешено и постоянно расширялось тематически, в принципе не имея пределов. Однако «пониманию» этому, на его собственный взгляд, недоставало органичности, которая требовала слияния мышления с бытом: именно он признавался «сферой целостного существования личности» (Н.Розин). Быт одушевляла стихия пола и скрепляли семейные узы. Соответствующие размышления и соображения Розанова, нередко спонтанные, вдохновили его статьи, собранные в двухтомнике Семейный вопрос в России (1905), а также, по собственным его словам, «главную идейную книгу» В мире неясного и нерешенного, вышедшую к 1904 двумя изданиями. Его собственная мучительная семейная ситуация (брачное сожительство, по церковным понятиям считавшееся блудом) спровоцировала напряженные размышления о значении и роли российской церковности (двухтомник Около церковных стен, 1907). Попытку решающего обобщения религиозной проблематики представляют книги Розанова Темный Лик (1911) и Люди лунного света (1912), где в сексуальном ключе выявляется и оценивается «метафизика христианства» и доказывается несостоятельность христианской религии с точки зрения обустройства обыденной жизни.

Однако, по-видимому, неправомерно объявлять Розанова, как это делал Д. С. Мережковский, подобным Фр. Ницше «антихристианином». Следует учитывать и его нарочитое тяготение к крайностям, и характерную амбивалентность его мышления. Так, ему удалось прослыть одновременно юдофилом и юдофобом; революционные события 1905–1907 он считал не только возможным, но и необходимым освещать с различных позиций - выступая в «Новом времени» под своей фамилией как монархист и черносотенец, он под псевдонимом В.Варварин выражал в других изданиях леволиберальную, народническую, а порой и социал-демократическую точку зрения. Закономерной кульминацией творчества Розанова явились его сочинения необычного жанра, ускользающего от строгого определения, однако укорененного в его журналистской деятельности, предполагавшей постоянную, как можно более непосредственную и вместе с тем выразительную реакцию на злобу дня, и сориентированного на настольную книгу Розанова Дневник писателя Достоевского. В опубликованных сочинениях Уединенное (1912), Смертное (1913), Опавшие листья (короб 1 - 1913; короб 2 - 1915) и предполагавшихся сборниках В Сахарне, После Сахарны, Мимолетное и Последние листья автор пытается воспроизвести процесс «понимания» во всей его интригующей и многосложной мелочности и живой мимике устной речи - процесс, слитый с обыденной жизнью и способствующий мыслительному самоопределению. Этот жанр оказался наиболее адекватным мысли Розанова, всегда стремившейся стать переживанием; и последнее его произведение, попытка осмыслить и тем самым как-то очеловечить революционное крушение истории России и его вселенский резонанс, обрела испытанную жанровую форму. Его нашего времени публиковался невероятным по тому времени двухтысячным тиражом в большевистской России с ноября 1917 по октябрь 1918 (десять выпусков). Характерно, что этот реквием по российскому государству и русской культуре первоначально мыслился как периодическое издание статей на темы политические, религиозные и общекультурные под общим заглавием Троицкие березки: «так, какую-нибудь ерунду, и вдруг - раз, мысль, два - мысль. Разрослось чудище…» (Розанов - Ткаченко, 1918, 31 марта). Жанр оправдал себя: Апокалипсис оказался редкостным и бесценным художественно-историческим свидетельством очевидца и мыслителя, погребенного под обломками рухнувшей империи. Центральной философской темой в творчестве зрелого Розанова стала его метафизика пола. В 1898 в одном из писем он формулирует свое понимание пола: «Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо… Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него».

Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен для разума смысл самого бытия. «Все инстинктивно чувствуют, что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это загадка рождающегося пола». В розановской метафизике человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, «ночной» сфере человеческого бытия: в сфере половой любви. Розанову было чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ-платоник, певец Вечной Женственности Вл. С.Соловьев сравнивал процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи земного мира с миром трансцендентным: «узел пола - в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение - это для Розанова и есть само бытие, и он готов был говорить об «онтологии» половой любви. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное, в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны. Розанов постоянно подчеркивал духовную направленность своей философии: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен» и т. п.

Религиозная позиция Розанова с течением времени претерпела серьезные изменения. В конце 1890-х годов он, сопоставляя стоицизм и христианство, утверждал: «Стоицизм есть благоухание смерти, христианство - пот, муки и радость рождающей матери, крик новорожденного младенца… Христианство - без буйства, без вина и опьянения - есть полная веселость, удивительная легкость духа, никакого уныния…». Позднее он приходит к выводу, что «из подражания Христу… в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий». Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что «нисколько не против Христа»), Розанов видит суть религии в мироотрицании: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь… Иночество составляет метафизику христианства». Привязанный сердцем и умом ко всему земному, верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии прямого и непосредственного спасения и признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот путь христианства представлялся позднему Розанову едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще. Умер Розанов в Сергиевом Посаде 23 января (5 февраля) 1919, в беспросветной нищете, изнуренный голодом и болезнями, пытаясь превозмочь отчаяние и обрести утешение в христианской вере.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

Настоящая статья была написана для сборника « I Russi su la Russia », изданном в Милане в 1905 г., - в памятные дни, когда все в Европе спрашивали с волнением, что такое Россия и русские, что они обещают или чем грозят. В следующем году книга была переведена на немецкий язык (« Russen uber Russland ») и издана во Франкфурте-на-Майне. Но когда мне предложено было написать о Русской Церкви для иностранного сборника, — я писал как бы для русских, просто что видел и что знал о Церкви, не думая нимало об иностранцах. Иностранцам надо видеть то самое, что видим мы. В России статья эта (написанная по-русски и переведенная на итальянский и немецкий языки не мною) появилась в «Полярной Звезде» редакции П. Б. Струве (3-го февраля 1906 г.), — но без последних страниц. Теперь она печатается без каких-либо изменений, в русском оригинале.

В. Р.

С-Петербург,

Русские были крещены в 988 г. при киевском князе св. Владимире от греческого духовенства. Хотя они приняли христианство еще до формального и окончательного разделения Церкви на Восточную и Западную, — однако, так как связи у них были только с одною Византиею, то, по скором отделении Византии от Западной церкви, и русские были уведены из древнего общего христианского русла в специальный поток византийского церковного движения. Или исторически точнее: русские вслед за Византиею вошли как бы в тихий, недоступный волнениям и вместе недоступный оживлению затон 1), тогда как западноевропейские народы, увлеченные за кораблем Рима, вступили в океан необозримого движения, опасностей, поэзии, творчества и связанного со всем этим черным трудом неблагообразия. Разница между тишиною и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом — вот что психологически и метафизически отделяет Православие от Католичества и

_______________________

1) Так в России называются глубокие и безопасные заливные места в больших реках, куда на зиму становятся пароходы и другие суда, чтобы их не разломало осенним и весенним льдом, при вскрытии рек.

Протестантства, и, как религия есть душа нации, — отделяет и противополагает Россию западным народностям.

Слишком понятно, что крестившие нас греки показались нам столь же необыкновенными по мудрости, учености, по древним связям, почти по самому происхождению, как туземцам Гванагани и Кубы показались спутники Колумба. Младенческий ум русских не отделял существа веры от принесших веру людей. Византийцы сразу же этим воспользовались, стараясь превратить младенческое поклонение в обязательное и суровое повиновение грубого и невежественного народа авторитету их политической, церковной и всяческой мудрости. Долгое время русские, имея уже свое духовенство, свои школы, не смели поставить митрополита из русских: ясный знак фетишизма, перенесенного из религии на племя, из строя церковного на строителей церковных. Византийцы частный повод своей ссоры с папами, именно упреки константинопольского патриарха Фотия папам за некоторые формальные отступления от «Устава церковного» (другой способ печения просфор и т. п.) возвели в принцип, окружили нервностью, придали ему принципиальное значение, и постарались всю эту мелочность поводов разделения привить вновь крещеному народу, новому своему другу, помощнику и возможному в будущем защитнику своей исторической дряхлости. Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны, и завещала крепко их хранить России. Россия, у постели умирающего, очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу, и дала клятвы умирающему — смертельной нена-

висти и к племенам западным, более счастливым по исторической своей судьбе, и к самому корню их особого существования — принципу жизни, акции, деятельности . Наступил для всей России от 988 г. до 1700 года (реформы Петра Великого) период «Византийского строя», «Византийского влияния», «Византийской уставности».

Дитя-Россия приняла вид сморщенного старичка. Так как нарушение «Устава» папами было причиною отделения Восточной Церкви от Западной, или разделения всего христианства на две половины, то Византия нашептала России, что «устав», «уставность» — это-то и есть главное в религии, сущность веры, способ спасения души, путь на Небо. Дитя-Россия испуганно приняла эту непонятную, но святую для нее мысль; и совершила все усилия, гигантские, героические, до мученичества и самораспятия, чтобы отроческое существо свое вдавить в формы старообразной мумии, завещавшей ей свои вздохи. Как «уподобиться» Византии, — в этом состояло существо исторических забот России в течение более, чем полутысячелетия. И, в конце концов, ведь форма влияет на дух. Россия чем далее — тем глубже «умерщвлялась» и духовно. «Умерщвляться» — это стало не только понятием, идеалом древней России; но это гибельное явление так и называлось этим словом, не внушавшим никаких о себе сомнений, никакого перед собою страха. Для русских «близиться к смерти» и «близиться к святости» до того слилось в единый путь, отождествилось, что даже теперь и даже образованные классы не вполне свободны от этого понятия. Оно есть нравственная и метафизическая аксиома в наших монастырях до сих пор; им проникнут

и теперь весь наш народ в многомиллионной своей массе. Самые образованные люди, как Тургенев, как Герцен, и атеисты, нигилисты — в серьезные минуты жизни вдруг видят в себе возрожденною эту древнейшую, первоначальную веру своего народа: что умереть — святее нежели жить, что смерть угоднее Богу (дли верующих), Высшему Существу (для философов), чему-то (для атеистов), нежели жизнь. Эта грустная и ужасная (по мнению пишущего эти строки) мысль сообщила главный нравственный колорит всей восточной, русской Европе: чего-то меланхолического и погибшего в смысле прогресса, чего-то страдающего и страшно дорогого, чему никто не сумеет помочь. И тем дороже это существо (Россия) и тем страшнее за нее. Матери в деревнях, когда умирают их дети на первом или втором году их жизни, с радостью говорят: «слава Богу, он не нагрешил». Вы испуганы, стараетесь возразить, рассеять «предрассудок», как вам кажется. Но слышите ответ красивой, здоровой, разумной женщины: «Жить — это только грешить; так и в церковных молитвах поется: не может человек единой минуты прожить без греха . О чем же плакать? Мой младенец у Бога ; и нам с вами (т. е. взрослым людям) не будет так хорошо там » (т. е. на небе). Русские люди, как в молодом возрасте, так и в летах возмужалости, когда силы жизни берут верх над смертными началами в человеке, когда практические нужды, служба, работа приковывают ум к реальной жизни — мало посещают церковь, подсмеиваются над церковью, религиею, даже иногда отрицают Бога. Но это — возраст, годы. Самое существо «веры русской» (так называют иногда православие; но «вера русская»

очевидно, шире этого церковного термина) — не молодо, не юно и даже не возмужало; и в эти годы просто человек не находит ничего себе соответственного в храмах наших, в службах, в напевах церковных, в смысле слов, там слышимых, в церковной живописи. Все жизненное, живучее, крепкое земле, преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие — не только стерто здесь, но вырвано с корнями; и выброшена за порог церковный самая земля, на которой могли бы укрепить свои корни эти земные лилии. Вся церковь, символически сказать, наполнена лилиями уже не земными, предполагаемо-небесными, как бы сперва умершими и потом воскресшими для какого-то странного, неосязаемого, призрачного существования «там» (на небе, за гробом). Вся религия русская — по ту сторону гроба. Можно сказать, Россия находит слишком реальным и грубым самую земную жизнь Спасителя; она слушает полуоткрытым ухом Его поучения, притчи, заветы. Все это она помнит, но умом на этом не останавливается. Но вот Спаситель близится ко кресту: Россия страшно настораживается, ухо все открыто, сердце бьется. Христос умер — Россия в смятении! Для нее это — не история, а как бы наличный сейчас факт. Она прошла со Христом всю невыразимую муку Голгофы. Но и это еще не все, не главная «сущность русской веры». В Евангелиях мы читаем, как за земною жизнью Спасителя, уже в кратких главах, повествуется о нескольких днях его бытия после смерти и погребения . Он — то является ученикам, то скрывается. Речи более кратки и более таинственны. Речи и явления — все знаменует собою что-то непрямое, какую-то загробную тайну. Вот «русская вера» чрез-

вычайно напоминает эти заключительные главы Евангелия, бледные, не реальные, потусторонние. И русский человек не только глубоко постиг тайную красоту смерти и ползет к этой странной и загадочной красоте: но он и в самом деле умеет с величием умирать, он сам становится прекраснее в болезнях, в страданиях, в испытаниях. И особенно - прямо перед гробом. Например, у русских существует чрезвычайный страх умереть внезапно, скоропостижно, «без чистого покаяния», и наконец хотя отчасти не искупив грехов своих тяжелыми муками предсмертного боления. Точно вся жизнь кажется русским черною, а с приближением к смерти все принимает белые цвета, принимает сияние. Жизнь — это ночь; смерть — это рассвет и, наконец, вечный день «там» (на небе, с Отцом небесным). Итак, в юности и мужестве русские не посещают храмов, учащиеся — часто кощунствуют в них. Но вот эти самые кощунствовавшие люди переходят за 50-летний возраст. Приходят болезни, давно наступили семейные тягости. Богатство или потеряно (частый случай у непрактичных русских, у расточительных русских), или не приобретено — как рассчитывалось в молодости. Дети уже поднялись и, заботясь о себе, мало думают о родителях. Семейная жизнь не крепка и не красива у русских, кроме исключительных случаев. Итак, богатства — нет, слава — не нужна, дети — похолодели. В этом возрасте человек чувствует себя одиноким, ненужным, лишним. Вдруг, зайдя случайно в храм, — он находит здесь все родным себе, в высшей степени понятным, страшно нужным. Храм точно и ожидал этих его 50-ти лет, и еще лучше — 60; ожидал его болезней, сгорбленности, бедности, по-

кинутости родными и друзьями; храм принимает его как друга, как родного, принимает с бесконечною нежностью, заботою, всепрощением за прошлую неправильную жизнь. Тысяча интимных, глубочайших, метафизических нитей оказываются общими у этого старца, всеми покинутого, и у этого храма, который так чтит родина, и вообще он имеет широкое признание и огромную историческую роль. Слабый старик, больной, «лишний», вдруг нашел здесь себе отечество, почти — службу, почти ранг, положение и даже награды!! Всякий человек хочет себе определенного положения, теряется без положения; здесь, в православном русском храме, такие с всемирной точки зрения слабости, как дряхлость, немощь и убожество, как нищета и социальное ничтожество — оцениваются как положительная добродетель, как заслуга перед Богом, как небесное на человеке сияние. Человек, вот уже к 60 годам подходящий, радостно вступает на эту последнюю, незыблемую, исторически признанную (в России) лестницу — и спешит по ней. Он забывает друзей, родных для храма. Театр, зрелища, все веселое — отвратительно для него, «царство сатаны и дьявола», «духовный антихристы». Он нашел Христа — по ту сторону Его, Христова, воскресения. Его манит бледный лик Господа, с неопавшими смертными покровами, которыми Его увили Иосиф Аримафейский и Магдалина. Сам он, этот немощный старичок, немощная старушка, заготовляют для себя все смертное: в особый узелок они укладывают чистое, особо сшитое, широкое белье, в котором завещают положить себя в гроб, — и дешевый деревянный кипарисовый (никогда и металлический) крестик, который, полагая тело

в гроб, ему наденут на шею. Этот узелок со «смертным» русские, отправляясь в дорогу по делам, не забывают взять с собою: на случай смерти в дороге — чтобы не произошло ошибки и не положили мертвого в чужом белье, а не в этом, своими руками заготовленном. И это находит себе отзвук в церкви. Вот человек умер. Женщины (непременно женщины) омывают его (ибо женщиною рожден человек и ею же он должен быть омыт и положен в гроб); надевается на него все «смертное» из которого исключено все богатое, всякое золото или шелк. К гробу зовут монахиню, которая все время, до погребения, и особенно непрерывно всю ночь — читает над ним псалмы Давида, любимейшую народную русскую книгу. Храм высылает золотой парчовый покров на усопшего: ту особенную, только одними священниками во время службы надеваемую материю, которая у нас, на Востоке, также символична и священна, как красный или голубой виссон в покровах на жертвеннике и в одеяниях священников при ветхозаветном храме. Этою священною тканью, в сущности — ризою, одевается в гробу усопший. Никто не говорит, нигде не напечатано, что он — священник теперь. Но мысль наблюдателя открывает дальше, чем сколько смеет сказать устав. Вокруг усопшего ставят зажженные высокие восковые свечи, вставленные в серебряные высланные из храма подсвечники (особой формы: домашних, своих подсвечников нельзя употреблять). Три свечи зажигаются: и при чтении псалмов, среди этих зажженных свеч, особенно ночью, так и кажется, что вот воздвигся около усопшего свой новый временный храм; городской общественный храм, как греческая метрополия — выслал сюда свою колонию. Кто

же главный в нем, кто действователь? где божество, или ангел или бесплотный дух сего временного зажегшегося храма? — Гроб! — Покойники... они живы, они суть, они — действователи в этой таинственной религии шествования к смерти; они умерли — следовательно они как бы «боги» и, во всяком случае, выше, священнее людей! Грек, язычник, всякий сторонний, словом — привычный к многобожию человек, вовсе не знающий ничего о христианстве и единобожии, непременно передал бы так свое впечатление: «у этого народа богов столько, сколько покойников, и сколько вообще есть умерших в их стране; покойники носят одежду как священники и еще как иконы (те же характерные металлические ризы); и перед ними, как только перед иконами — кадят ладаном, читают псалмы и поют молитвы». И это общее пластическое наблюдение, сказав много нового и неожиданного самим русским (ведь не всякий и себя знает), раскрыло бы самое зерно их религиозности и религии.

При этом общем настроении, меланхолическом и гневном к земле, замерло, как бы заморожено было на семь веков песенное и играющее творчество народа-дитяти. Нет танцев около гроба, нет песен над могилою... Быт народный, все цветочки, все листочки на нем обрывались с отвращением сперва греческими монахами, крестившими и начавшими учить Русь, затем — выучившимися у них русскими монахами, и, наконец, священниками, которые хотя и не монахи по форме, но не могут получить сана своего иначе, как пройдя монашескую школу и приняв монашеское настроение, дисциплину, миросозерцание и этику. Вообще, хотя низшее духовенство, т. е. обыкновенные священники, женато в России, и Восток гордится

Даже перед Западом, что не имеет у себя целибата и не отрицает, в лице духовенства, заповеди размножения: однако русское духовенство, и именно это самое женатое, неизмеримо аскетичнее католического; и в поэтическом смысле, а не в смысле чистой физиологии размножения, оно гораздо менее женато, нежели католическое. Странный дух оскопления, отрицания всякой плоти, вражды ко всему вещественному, материальному — сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия. В католических самобичеваниях есть все-таки нервы. Тайну русского аскетизма составляет именно безнервность: плач, горе, например по усопшем, по родным, по смерти друга есть порицаемая слабость для аскета, как и бурный гнев на чужой грех, на зло — есть прямо грех, проступок и «падение» святого. Да русские святые никогда никого и не упрекали; так — легкая слеза, легкий упрек в сторону, почти безмолвно, почти только в душе. Например, святой Феодосий Печерский (вскоре после крещения Руси) пришел на один пир великокняжеский и, сев в стороне — заплакал. Когда его спросили, о чем он плачет, он ответил: «братия, я размышляю, будет ли так же весело на том свете (после смерти), как вы проводите весело время на этом свете». Князь и гости смутились и прекратили веселье. Кто здесь был покорнее? Святой князю? Князь святому? Оба лобызали друг другу руку в таинственной взаимной покорности, и святой также боялся (нравственно и деликатно, отнюдь не рабски) своего упрека, как князь своего веселья около изможденного молитвою и постом святого. Вот это и дает образчик характерного русского обращения к другим, влияния, действия, пропаганды: запад-

ные формы, протестантские и особенно католические, у нас немыслимы, невообразимы. Весь русский народ закричал бы «не надо» при виде первого же насилия, первой грубости ино-крещеному, ино-верному. Притеснения бывали и у нас за веру, но никогда — народные, никогда — из толпы. Всегда это были «мероприятия» чиновников, в целях национального объединения, обезличения других народностей; или, в редчайших случаях, это было действиями высшей церковной иерархии, раздраженной и оскорбленной жестокою критикою и часто действительно невыносимыми хулами религиоз-ных «отщепенцев» официальной Церкви. Староверы русские и вообще все русские секты упрекают не только в ошибках и изменах правительственную русскую веру, но иначе и не называют ее, постоянно и громко, как «царством Антихриста». И притом с убеждением и пылом, какого на Западе не сумеют представить себе! Вообще из истории сектантства нужно отметить эту трогательную и нигде еще не встреча-ющуюся черту, что 1) кричат — раскольники, шепчут — православные, 2) бесстрашны — гонимые, всего боятся, робки в слове и действиях — гонители, 3) всего надеются, ко всему рвутся сектанты, пессимистично настроен и боится шевельнуться, сделать шаг вперед или в сторону — представитель официальной Церкви. — Это сообщает самой официальной Церкви до того кроткий и смиренный вид, что, при всем понимании в ней недостатков — ее больно критиковать, хочется все ей простить, со всем примириться, и умереть все-таки православным даже при отрицании почти всего Православия. Это — одна из тайн «русской веры» ? которая вообще и вся состоит из странных психологических и метафизических тайн, нимало не во-

шедших в догматики, которые все скомпилированы с протестантских и католических ученых трудов, и нимало не выражают русского церковного духа и народного религиозного настроения и миросозерцания.

Русские церковные напевы и русская храмовая живопись — все это бесплотно, безженно, «духовно» в строгом соответствии с общим строем Церкви. Богоматерь, питающая грудью Младенца-Христа — невозможное зрелище в русском православном храме. Здесь русские пошли против исторически-достоверного слова Божия: например, хотя Дева-Мария родила Иисуса еще юною, никак не старше 17 лет, однако с Младенцем Иисусом на коленях Она никогда у нас не изображается в этом возрасте. Богоматерь всегда изображается как старая или уже стареющая женщина, лет около 40, и держа на коленях всегда вполне закрытого (сравни с католическими обнаженными фигурами) Иисуса; она имеет вид не Матери, а няни, пестующей какого-то несчастного и чужого ребенка: лицо ее всегда почти скорбное и нередко со слезою, вытекшею из глаза. Вообще Голгофа перенесена в самый Вифлеем и вытравила в нем все радостное, легкое, все обещающее и надеющееся. Никогда не видно в православной живописи (самобытной и оригинальной, распространенной повсеместно) и животных около Вертепа Господня: коров, пастухов, маленьких осликов. Вообще животное начало с страшною силою отторгнуто, отброшено от себя Православием. В сущности, оно все — монофизично, хотя именно на Востоке монофизитство как догмат было отвергнуто и осуждено. Но как догмат — оно осудилось, а как факт — оно обняло, распространилось и необыкновенно укрепилось в Православии, и стало не одною из истин Право-

славия, а краеугольным камнем всего Православия. Все это выросло из одной тенденции: истребить из религии все человеческие черты, все обыкновенное, житейское, земное, и оставить в ней одно только небесное, божественное, сверхъестественное. Так как, в сущности, метафизичнее смерти ничего нет, и ничего нет более противоположного земному, чем умирающее и умершее: то в этой крайности направления Православие и не могло не впасть в какой-то апофеоз смерти, бессознательный для себя и однако мучительный. Отсюда такая искажающая истину тенденциозность, как представление Богоматери почти старухою; таково утверждение, что Богоматерь и «до рождения», и «во время самого рождения», и «после рождения Спасителя» осталась девою, хотя в Евангелии сказано, что она принесла в храм двух горлинок, что делалось еврейками по окончании женского послеродового очищения, и, будучи жертвою за нечистоту этого процесса, не могло быть принесено Св. Девою без него. Да и физический акт родов младенца, все равно, если рождающийся был и Бог, однако же Имевший физическое тело именно младенца, не могло совершиться без нарушения главного и единственного признака девства, именно без разрушения девственной плевы. В Евангелии, при указании принесения в жертву двух горлинок, так и изложено это событие, как совершившееся в обыкновенных человеческих чертах. Но православные неодолимо гнушаются внесением «обыкновенного» в религию: и вопреки тексту Евангелия бурно утвердили так называемое «приснодевство» Марии, т. е. они, в сущности, как бы закрыли ладонью евангельское событие и сочинили на место его другое, свое собственное, чисто вербальное, словесное . В грам-

матике человеческого языка, конечно, никакого нет препятствия выговорить: «пребыла девою в родах». Но от слова до дела — пропасть! Православные, и, конечно, опять только на словах , перепрыгнули через эту пропасть, сочинили свою вербальную концепцию Вифлеема, выжав всякую кровинку из него, все соделав сплетенным из воздуха, фантазии и небылицы, и поклонились своему бесплотному рассказу вместо того, чтобы признать полное реальности воплощение Бога-Слова. Но вот, насколько воздушно и словесно выражено Рождество-Христово, настолько ярко выражены, хотя бы в праздниках и в построении храмов, Успение Пресвятой Богородицы и Покров Пресвятой Богородицы. В России есть множество хра-мов Успения Божией Матери, и русские государи коронуются в Москве в Успенском соборе; самый строгий двухнедельный пост — Успенский же; день Успения Пресвятой Богородицы — один из величайших годовых праздников. Здесь центр события — смерть, слезы. И событие вознесено и объято русским народом с трогательной глубиной и нежностью. Наконец, очень любим праздник Покрова Богородицы (1-го октября) и очень часты храмы в честь Покрова Богородицы: между тем предметом его служит одно из чудес, совершившихся, по преданию, в Константинополе от погружения ризы Пресвятой Богородицы в море. Русские (еще языческие) суда приближались к Константинополю с моря; не имея защиты, цареградцы погрузили чудотворную ризу в море; произошла буря и разметала русские суда. Но здесь с великой силой русское сердце обняло чудо. Чудо, т. е. сверхъестественное, и следовательно опять же отвержение земли, презирание земного порядка вещей — обнято

с величайшей глубиной русским чувством и русским воображением. Русские не боятся чуда. У них никакого нет страха перед ним. Они умиляются на чудо, видя в нем как бы разверзшиеся на человека Небеса: единственное, чему они хотят поклоняться, что считают достойным поклонения. Великие концепции философии, пусть даже религиозной философии, — все это для них не стоящая внимания вещь, как всякое человеческое, обыкновенное, не сверхъестественное. Но, например, по молитве святого больной встал и выздоровел: тогда русский падает на землю и целует прах под ногами этого святого, ибо он увидел здесь манифестацию чего-то не человеческого.

До какой степени все радостное, земное, всякое просветление через религию собственно самой жизни и ее условий враждебно основным тенденциям Православия, видно из глубокой изуродованности семейной жизни у духовенства. Русские гордятся, что у них нет целибата. Но они допустили брак священников почти только арифметически и вербально, только по имени, истребив с величайшей жестокостью все, откуда брак возникает и что его окружает. Брак возникает из любви, — но Церковь не допускает самого слова «любовь», боится и презирает то плотское чувство, «эстетическое восхищение», которое выразилось у Адама при виде сотворенной для него Евы. Русский священник уже приняв сан, не может жениться. Если бы он принял сан священника, не женившись, и потом захотел бы жениться, ему не будет этого дозволено. Таким образом у русских существует целибат же. Но наряду с этой суровостью и сухостью, с этой враждой к семье и браку, Церкви Восточной хочется упрекнуть Западную за целибат и осудить ее за отри-

цание заповеди: «плодитесь, множитесь». Как же этого достигнуть? Построена одна из хитрых византийских паутин мысли, чтобы в одно и то же время отвергнуть и признать, как будто благословлять и вместе с тем ненавидеть: семинарист должен жениться (и это, до самых последних лет, было обя-зательным для всех правилом) в несколько недель, длящихся между выходом из духовного учебного заведения и принятием сана. В эти несколько недель он должен приискать невесту среди духовенства же ближних приходов, и, как никакой любви не может возникнуть сразу, то единственным основанием брака служит гнуснейший и открытый торг о приданом. Священник будущий берет за невестою, смотря по тому, кончил ли он курс в семинарии или в духовной академии, от одной до пяти тысяч рублей, и тщательно выговоренное вещественное приданое, платья шерстяные и шелковые, посуду чайную и столовую, серебряные ложки чайные и столовые (обеденные), мебель и проч. Ни в одном из русских сословий, даже среди полунищего крестьянства, среди мещанства и купечества, не происходит такого грубого торга о приданом невесты, как в духовном сословии. < … >

Договорим о браке священников: обвенчавшись, он спешит к епископу за получением места, и немедленно посвящается в сан священника или диа-

кона. При этом он снимает обручальное кольцо и во всю жизнь не имеет права носить его. Бывают частые случаи, что священник теряет жену в первый же год брака, или на второй, на третий год, и остается с 1-2 малолетками. Хотя Православная Церковь называет себя «матерью чад своих», т. е. всех православных, и хотя она облита слезами скорби, и старается иметь вид жалости ко всем тварям, — она остается черства, тверда и суха к положению этих несчастных священников, не допуская ни под каким видом их до второго брака, не дозволяя взять мать для осиротевших детей, хозяйку для разваливающегося дома. Хотя небезызвестно всем, из посмертных рассказов, да и из свидетельства очевидцев, что с этого именно времени многие священ-ники впадают в запойное пьянство от непривычного одиночества, или предаются картежной игре, или вступают в связь с женской прислугой и с дальними, живущими в дому их, родственницами. Вытекает это из того, что уже и первый брак дан им для того, чтобы иметь повод упрекнуть католиков за безбрачие, но без всякого вовсе чувства брака, сочувствия к нему, поэзии около него.

В силу этого семья вообще у русских стоит невысоко, ибо и для прочих мирян, для всего народа, условия вступления в него выработаны также жестко, сухо, отталкивающе. Все библейское учение о браке вовсе отменено; все библейское чувство семьи и брака вовсе неизвестно в Православии, и, если бы где проявилось — вызвало бы величайшее озлобление против себя.

Из этого общего склада Православия вытекло учреждение обер-прокуратуры при Святейшем Синоде. Первоначально эта должность была учреждена Пе-

тром Великим из опасений соперничества с царскою властью честолюбивых патриархов, чему пример был дан патриархом Никоном. Петр вообще был человек очень сильного воображения, чрезвычайной мнительности и опасливости, переходящей в робость и испуг; таков он был, несмотря на кровавый ореол свой, грозный характер и неукротимую энергию. Хотя Никон боролся против его безвольного («тишайшего», по выражению летописей) отца и все же был побежден, так что, очевидно, никакой патриарх не мог бы одолеть великий в народе авторитет царя, — однако Петра пугали даже тени, даже возможности, и он отменил вовсе патриаршество, учредив на место его так называемый «Синод». Он состоит из собрания 8-10 иерархов, митрополитов и епископов, вызываемых «к присутствованию» указом Государя. А как Государь, поглощенный военными и дипломатическими отношениями государства, да и другими бесчисленными заботами по внутреннему управлению, не имеет, конечно, возможности знать личный состав духовенства, то назначение последнего на места епископские, архиепископские и митрополичьи — происходит по рекомендации особого чиновника, на правах министра, приставленного к Синоду, дабы следить за согласованием действий духовенства с гражданскими законами, и вообще с интересами государства, равно чтобы предупредить всякие попытки честолюбивых духовных особ последовать по пути Никона. В XVIII веке такими чиновниками преднамеренно назначались иногда атеисты или вольнодумцы, любители философии Вольтера и энциклопедистов: дабы они могли холоднее и бездушнее давать отпор особым притязаниям духовенства, и вообще построже за ним при-

сматривать. Эти светские философы были в то же время деятельными чиновниками, добросовестными, трудолюбивыми; и в XVIII же веке они начали выступать на защиту приниженного низшего сословия духовенства, именно священников (семейных) против монахов-иерархов, которые составляют аристократию Церкви. В XVIII веке они мало-помалу заставили ленивое и необразованное монашество заниматься по Крайней мере административно, чиновно делами, до Церкви относящимися. Весь строй церковный стал преобразовываться, сохраняя религиозные формы, в обширное «Ведомство» или «Министерство духовных дел», при чем архиереи (епископы) малу-помалу уравнялись с губернаторами и вице-губернаторами (викарные епископы), а обыкновенные священники стали местными духовными наблюдателями за населением, наподобие становых и квартальных, но только в торжественном духовном одеянии и с правом со-вершать таинства и службы. Движение это усилилось с императора Павла, когда и священники, и епископы - все стали получать награды орденами, как и обыкновенные чиновники. Все это отвлекло духовенство от собственно-духовной стороны и развило в нем все страсти светской службы: искательство у начальства, которым является светское начальство, и жадность к денежному прибытку, который почерпается у прихожан. Но более опасно сделалось положение духовенства и всей Церкви с тех пор, как на должность обер-прокуроров стали восходить люди не только обширного образования, но и сильного религиозного настроения. Таков был состоявший долгое время обер-прокурором Синода Победоносцев. С этой переменою обер-прокуроры сделались не защит-

никами только государства от Церкви, а руководителями Церкви. Не связанные никакими обетами священства, они в то же время являются фактическими главами Церкви, в ее наличный текущий момент. Правда, они не могут ничего прибавить или убавить в догматах Церкви, в сложившемся учении ее, — хотя и об этом можно сказать, что они до сих пор не трогали этих археологических святынь Православия, и прямо никогда не смогут тронуть их. Но, например, от обер-прокуроров зависит назначение профессоров в духовные академии и в семинарии, назначение тех или иных монахов на епископские и митрополичья кафедры, и их вызов в Синод: слишком понятно, что, не покровительствуя прямо таким-то мнениям, таким-то направлениям в богословии, они могут покровительствовать, давать занятия и должности и раздавать ученые и административные кафедры людям, держащимся такого-то , хотя бы еретического, образа мыслей , и подавлять людей противоположного образа мыслей. Хотя до сих пор не было примера, но со временем они могут таким образом оказать влияние и на «сокровищницу древностей» Православия, в составе ли ее догматов и учения, или — обрядов. Наша обер-прокуратура, глубоко сковав, до полной неподвижности, черную, монашескую иерархию, и усиливаясь улучшить положение белого духовенства, имеет характер не столько светского папства в Церкви, в чем ее упрекали очень многие светила нашей литературы, публицистики и науки, сколько скорее смотрителя-врача около слабого больного, около душевнобольного с приступами временного буйства: причем роль ее и полезна, и необходима, а вместе с тем совершенно беспритязательна, ибо обер-прокурор,

этот обвиняемый «папа со шпагою», слетает с должности и заменяется противоположным по первому мановению Государя. Само собою разумеется, что при такой шаткости положения он никак не может походить на папу. Все дело проще, и вместе оно страшнее. «Церковь — не от мира сего», учила о себе Церковь, возлюбив и власть, и ордена, и отличия, а паче всего не пренебрегая деньгами. Глубокая скорбь прошла через душу русскую, в ее идеализме ужаснувшуюся этому двуличию. Тогда, в лице власти, душа русская решила сохранить для народа весь декорум религии, «святую сокровищницу древностей», и в то же время осторожно арестовать или взять в опеку или под присмотр всех этих носителей исторической святыни, дабы они не рассыпали и не растеряли чего, да и вели себя около святыни не соблазнительно для на-рода. О самой же святыне душа русская, насколько волнуется или размышляет, или ничего не думает, или думает, что там в ящиках — пусто; таково мне-ние образованных классов; простой же народ и вообще неразмышляющие взирают с умилением на позолоченные ящики, в которых несут эти святыни, и занимаются рассматриванием их украшений, часто из чистого золота и усыпанных драгоценными камнями. Но, в основе дела — стража, опека. Самое удобное для этого — привычные чиновные ряды, чиновная иерархия, чиновные служебные награды и дисциплинарные взыскания. Едва какой-нибудь епископ начинает вести себя, в личной биографии, соблазнительно, или оказывает сопротивление воле обер-прокурора, или даже настояниям приставленного к нему местного чиновника, секретаря духовной консистории, который назначается обер-прокурором и сносится только с ним, — так

его или переводят на худшее место по службе, т. е. в более бедную епархию, или даже вовсе «увольняют на покой» («на отдых»). Под этим скромным и милосердным выражением скрывается увольнение от должности, т. е. возвращение к состоянию простого монашества. При чем епископ, живший во дворце, получавший несколько тысяч рублей дохода, и перед которым трепетало и склонялось до земли духовенство целой губернии, получает келью (маленькую комнатку в монастыре), без права покинуть ее, переместиться на жительство в другое место, и даже с постоянным надзиранием за посетителями такого отставного епископа, и — скудный монашеский стол. Очень ядовито указывается светскою властью, что ведь монах и «отрекся от всего земного», ему «богатства и свободы не нужно», он «не имеет права желать этого по монашескому обету ». Но умалчивается, что ведь светская же власть и разожгла в этом «монахе», как и во всем образованном (полуобразованном) монашестве все аппетиты власти, почести и богатства. Теперь это выводится из обыкновения, но было все века обычаем, что духовенство белое не иначе встречало приезжающего в епархию (на управление) епископа, как стоя рядами на коленях; и когда он подходил, благословляя их и говоря им трогательные слова из ап. Павла, они в рабском страхе клали седые головы свои на каменный помост церкви — как еврейские рабы перед фараонами на изображениях обелисков и пирамид. Так еще в 1888 году я видел именно эту картину поразившей меня встречи епископа Орловского Мисаила духовенством города Ельца. И этот добрый и простой епископ не искал унижения, но его предшественники, да и весь церковный строй

Православия, склонил старческие выи семейных людей перед входившим в храм 45-летним «ангелом» (монахи в Православии именуются «ангелами земными, небесными человеками»). Не падая до земли, но еще более трепеща, встречается этот «ангел» с обер-прокурором и даже его товарищем: усталым, нервным, заботливым чиновником в виц-мундире, который осторожно наведывается у секретаря местной консистории:

— Этот ангел не пьет?

— Этот ангел не посещает тайно какой-нибудь женщины?

— Взяток не очень много берет? может быть совсем не берет?

И слыша:

— Не берет взяток.

— К попам милостив.

— Довольно учен, по крайней мере — не неуч, — слыша это, представляет его к звезде, которую «ангел» носит с несравненно большим удовольствием, нежели привычный, ординарный, у всех имеющийся нагрудный крест. Но народу этого не видно. И в то время, как священники склоняются перед епископом в рабском страхе, — он, народ, склоняется перед «пастырем и архиереем, видимым олицетворением Христа, чуждым страстей и помышляющим об одном небесном», с чувством богомольного, боготворящего умиления, с чувством восторга. Духовенство наше, особенно в высоких рядах монашества, чрезвычайно любимо, до обожания, до обожения.

В общем, однако, Русская Церковь увядает своим особым способом, по своему особому типу,

повинуясь своему особому закону и траектории полета, как и две другие Церкви, католическая и протестантская. Во многих отношениях она занимает середину между ними. Она более уязвима в своих слабостях, немощах; и менее заслуживает упреков в высотах, в порывах. Ее страдание — углубления, рытвины, тогда как, напр., в католичестве — патологичны именно горы. Но это все равно.

Причина этого в том, что Христианство вообще не космологично — и поэтому не может ни согласовать себя, ни с силою и правом противостоять космологическому знанию человечества, выросшему в форме наук. Увы, «люби ближнего» — никак не отвечает на вопрос о составе света, химических соединениях, законе сохранения энергии. Христианство более и более сходит к моральным трюизмам, к прописям то легоньких, то трудных добродетелей, которые не могут помочь человечеству в великих вопросах голода, нищеты, труда, экономического устройства. Поневоле Христианство занимает только уголок в современной цивилизации, когда в младенческие средние века оно окрашивало и имело силу очернить всю цивилизацию. Цивилизация не то, чтобы не хочет подчиниться Христианству: но Христианство не умеет и не имеет никаких способов и, наконец, отчасти не хочет подчинить себе цивилизацию, по разности категорий, в которых выражены оно (хри-

стианство) и она (цивилизация). У них нет зубчатых, взаимно цепляющихся колес, какими они могли бы захватить друг друга. Христианство вдруг оказалось ограниченным, не всеобъемлющим, не универсальным, когда оно выдавало себя за таковое, и очень долго его принимали за таковое. Ни которая из Церквей и наконец все Христианство не может ответить на самые мучительные вопросы ума, на самые законные требования жизни; самые мудрые из прелатов и епископов, из проповедников и богословов, все же имеют какое-то несовершеннолетие сравнительно с первоклассными учеными, поэтами, агитаторами. Л. Толстой не потому не мог бы подчиниться папе, что он — другой веры, иной Церкви, иного племени; но оттого, что свободное образование Толстого выше, чище, искреннее и основательнее, чем ныне уже искусственное и условное образование папы. То же можно приложить к первым пасторам, к митрополитам. Толстой учится разному 1) у русского мужика, 2) у Шопенгауэра, 3) у Будды, 4) у Мопассана. Все это — естественное и живое дерево, и Мопассан, и Шопенгауэр, и русский мужик. Тогда как папа весь делится на два существа: 1) я его, которое скрыто и мы вовсе не знаем, что же именно в конце концов он думает и знает, и 2) сан его, который очень

много думает по рубрикам своих обязанностей, но все это уже не живое, не настоящее в нем; все это - одеяния, повешенные на манекен, ими скрытый, но одеяния потому только и не падают на пол, что их все же держит собою этот манекен

Живы, энергичны теперь только секты, которые именно в движении поставили себе задачу. Но то, к чему движется каждая из сект, в сущности, содержится в сердцевине уже бездыханного организма. Все секты, протестантские, православные, католические, не имеют ничего нового и оригинального в себе сравнительно с той Церковью, которой они якобы противополагаются, а в сущности — от которой отделились не более, чем сук от ствола. < … >

< … >

____________

В обществах европейских еще надолго останутся так называемые «христианские чувства»: как в доме, где жил человек, еще долго остается «дух его», строй его мысли и чувств, и даже заведенные им «порядки». Но это уже не цельный организм, хотя бы даже в степени «организма (системы) чувств». Христианство сохранится в европейской цивилизации долее всего в виде странствующих афоризмов, прекрасных изречений, великолепных практических и этических «максим» (= правил), и нет никаких причин, чтобы эти прекрасные выражения не исторгали у отдельных

людей и особенно в отдельные моменты их жизни то тяжелые вздохи, то прекрасные слезы. Но это вовсе не то, что основа и фундамент жизни. Основою и фундаментом жизни европейского человечества давно уже служат: 1) экономика, 2) знания (науки). Но где же метафизика? мистицизм? — без которых не обходился ни один великий народ и ни одна великая эпоха.

Может быть, суждено европейскому человечеству выработать свою оригинальную метафизику и оригинальный мистицизм, который выразил бы отношение к Богу лица европейского, между тем как до сих пор европейцы, очевидно, пользовались собственно еврейскими формами отношения к Богу (Библия, апостол Павел). По всему вероятию, сюда войдет много, но совершенно переработанного и бесконечно углубленного, язычества — как в его эллино-римских элементах, так и особенно в германо-славянских элементах. Песни народные, эпос народный — они также хватают за сердце человека. Детские песни, колыбельные песни, бытовые песни — они мотивами своими, и тонами своими, и содержанием своим говорят иногда так же много, как песнопения Церквей. Но они подвижны, живы, прилипают к сердцу человека, свежи и разнообразны, как сама жизнь: и в этом отношении они выше литургий, слишком схематичных и общих, и не отвечающих человеку на скорбь этого часа , на радость этого дня . Но это — только лирика. Спрашиваем еще раз: где же метафизика?

Человек метафизичен по самому существу своему: и если он воспринимает религии, усваивает одну или другую, слушает проповедников, то потому именно, что он раньше услышанной проповеди есть уже исповедник, священник до оформленного священства, и пророк

до оформившегося пророчества. Вот этим-то врожденным метафизическим вопросам человека Христианство и не сумело дать ответа, не только удовлетворительного, но и никакого; и от этого оно угасает. Что такое человек до рождения, и что такое самое рождение? Что такое человек после смерти, и что есть самая смерть? Что такое грех? С чего начинать его, с какого «А»? И каков способ «снятия проклятия, греха и смерти» с человечества? Здесь мы запутываемся еще более. Адам пал потому, что не послушался Бога; неужели дети Адама, все человечество, «искупились» тем, что избраннейшее племя из этого человечества и в царственном граде этого

человечества, в граде священников и пророков, под-няло руку и умертвило...Бога!! Бога ли? — вот вопрос»! По основному воззрению Христианства, было убито именно существо божественное, «Сын Божий»; неужели Отец Его, «Отец наш, Сущий на Небесах», простит нам грехи наши в отношении друг друга, ложь нашу, жестокость нашу, войны наши, вероломство наше потому именно и потому особенно, что ми замучили и умертвили Его Сына? Ведь то особое наказание, какое евреи понесли за смерть Его, наказание отвержения, рассеяния и разорения, — его должны бы понести все народы, целое человечество, если смерть Спасителя имела отношение ко всему человечеству? Не все и евреи распинали Его, а горсть, кричавшая на дворе Пилата: но потерпели наказание все — и жители Вифлеема или Назарета, как жители Иерусалима. Параллельно, если взять планету нашу, которую «искупил» Иисус, то, очевидно, и она должна была быть наказана вся за смерть Иисуса, т. е. во всех частях человечества. Или евреев не надо было всех и сплошь казнить; или уже казни достойно все человечество, и германцы, и русские. «Казни», мы говорим: а ведь начали говорить о «снятии греха, проклятия и смерти». Где же именно оно , это избавление , это облегчение , эта радость и белый свет , будто бы связующийся с Голгофой? Для евреев — гибель, а для нас... чахотка, рак, убийства, грабежи, сифилис. Где же знаки «искупления»? и вообще метафизической перемены в самом бытии человечества? Все — ветхозаветно, даже хуже, чем ветхозаветно: ибо до «искупления» человечества и до проповеди Иисуса в одном небольшом городке, в маленькой стране, нашлись же такие люди, как Мария и Елисавета, как две сестры Лазаря, Мария Магдалина и Самарянка? Нашлось 11 про-

столюдинов с разумом и сердцем Апостолов; и Никодим, и Закхей, и даже все эти, с великим сердцем, прокаженные, слепорожденные, расслабленные, блудницы, мытари! Вот эмпирический материал , который уже ранее Его был и который Иисус нашел готовым в «проклятом» месте: ибо Иерусалим был проклят и обречен гибели после Него. Ну, хорошо. Было за что проклясть Иерусалим, и основать новую религию на развалинах древней. Так может быть теперь мы найдем, в Париже или Берлине, еще Самарянку? еще Иосифа Аримафейского? еще 11 Апостолов? и Марию с Елизаветою? Гомерический хохот, который раздался бы на этот вопрос в ответ, показует, до чего эмпирический человеческий материал, найденный уже готовим Иисусом в Иудее, был выше того, который Он Сам оставил после Себя маленькой планете, с жалким, скорбным и недоумевающим населением.

И, наконец, добро, благо умиротворения и любви, принесенные Им на эту скорбную планетку?.. Как молил за Содом и Гоморру Авраам Бога: «если не достанет до 50 праведников, то неужели тогда Ты казнишь его? если не достанет 40? 30? и, наконец, только 10?» — «Если найду в Содоме десять праведников, то пощажу весь город ради их »; вот решение Божие, решение ветхозаветное . А мы учим, что Ветхий Завет был жесток сравнительно с Новым Но если пересчитать святых лиц, удивительных, трогательных, выше которых не видал мир, в Евангелии, и е. в Палестине во время Иисуса и, так сказать, у ног Его, — то их найдется гораздо более 50! И однако Палестина не была пощажена , хотя и остальные-то ее жители все же не были содомляне, а только верны Моисееву закону о субботе, да «преданиям

старцев», линия которых началась от достойного Ездры. Таким образом смутна для нас не только надежда, что мы «искуплены от греха, проклятия и смерти»: но и какая-либо уверенность, что новозаветная жизнь имеет преимущества перед ветхозаветною, и что даже в зерне всего дела лежит... подвиг любви и милости, Небесного ли Отца к нам, Сына ли Его к человечеству.

Во всяком случае, размышляющие люди имеют причину сомневаться в мессианизме всего христианства , и, следовательно, о лице Иисуса, как Мессии . Наш-то сифилис? регистрация-то домов терпимости? Слишком малые знаки, чтобы Мессия «уже пришел». А войны? крестоносные? за испанское наследство? за австрийское наследство? Слишком малые знаки, чтобы «овца уже легла около тигра»: а между тем именно по этому предсказанию пророка Исаии мы и узнавали Христа. «Вот, когда придет такой , что это принесет: то смотрите, он и будет Мессия». Мы смотрим — и не узнаем!! Да и Сам Он о Себе ничего подобного не предсказал:

«Огонь пришел низвести Я на землю: и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!

«Крещением должен Я креститься: и как Я томлюсь, пока сие совершится!

«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но — разделение .

«Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться , трое против двух и двое против трех.

«Отец будет против сына и сын против отца; мать против дочери и дочь против матери; свекровь против невестки своей и невестка против свекрови своей» (Луки, XII, 49-53).

Таким образом не одна эмпирическая наличность истории Христианства, но и самое учение Основателя его, если сопоставить его с предсказаниями о Мессии, что вот Он «льна курящегося не загасит» и «трости надломленной не сломит», и что с пришествием Его «ляжет овца около тигра», — побуждает многих начать спрашивать в сердце своем: «точно ли Мессиею могли быть высказаны эти предсказания? И с таким очевидным выражением желания, чтобы они исполнились»?

Самый спор Его с Иерусалимом, вращающийся около субботы , нам христианам кажется, будто шел о филантропии , и что вот ей противились злые евреи ; но для евреев того времени и до наших времен оче-видно, что филантропия вовсе не входила сюда никаким элементом, ибо Его спрашивали, почему Он не исцеляет в другие дни , в которые, конечно, Он мог бы исцелить; мог бы еще филантропичнее исцелить в пятницу или в четверг. Для евреев ясно было, что Он борется против «почил Бог от дел своих в седьмый день » и а пусть никакого дела не творит человек в седьмой день каждой недели ». Врачи теперь лечат и в седьмой день — и это хорошо. Но так ли хорошо, что и булочники пекут хлеб в седьмой день? И что лавочники в лавках, и ма-стеровые в мастерских, увы, давно лишены отдыха в «седьмой день». Иисус, который мог бы исцелять и по четвергам и по средам , явно боролся против абсолюта «праздника», и за него вступились евреи по глубокому инстинкту, что стоит потрясти абсолют чего-нибудь, как потрясется и вся эмпирия, на этом абсолюте построенная, т. е. что у человечества, — и у русских, и у немцев, — будет отнято в году 52 дня

абсолютного отдыха. В этом случае, как и вообще во всей концепции евангельской истории, христиане наивны, как дети. «Жиды были злы и убили Иисуса, потому что Он был добр . Но добрый Бог наказал злых жидов: а царство и жребий их передал нам , которые добрее всех народов на земле ».

Тем не менее, все предречения Иисуса оправдались, и некоторые, как о гибели Иерусалима, Он сказал не как волю Отца своего Небесного, но как Свою волю. Предсказал с подробностями столь значительными, что не остается сомнения, что Он проницал в будущее и повелевал векам: «вот, оставляется дом ваш пуст»; «камня на камне не останется от стен сих», «скажут горам: падите на нас! и холмам: покройте нас!» И, наконец, уже приведенное место о «мече и разделении», которое действительно раздирает христианскую цивилизацию, как никакой меч и никакую цивилизацию. Что же это такое? Скажем ли мы, что это доступно было Сократу? Платону? Будде, Конфуцию, Лаодзы, Магомету? Нет — нет: Иисус не просто выдается в ряду их, но Он вовсе не есть то, что ряд этих людей . Иисус не человек, а Существо, и Евангелие есть действительно сверхъестественная книга, где передан рассказ о совершенно Сверхъестественном Существе, и самые события сверхъестественны же. При этом мы разумеем не чудеса Иисуса, которые могли быть апокрифичны или легендарны. Единственное и главное чудо, и притом уже совершенно бесспорное, — есть Он Сам. Даже если согласиться с крайними скептиками, уверяющими, что Иисуса никогда не было и что миф есть самая история, самый сюжет евангельский, то все же отсюда скептики не получат никакой пользы: вымы-

слить такое Лицо, со всей красотою Его образа и непостижимыми Его речами, так же трудно, и невероятно, и было бы чудесно, как и быть такому Лицу. Предположим, что Платона никогда не было, а был кто- то, приписавший ему диалоги, на которых поставлено имя «Платон». Плохая шутка: этот, кто написал их, пусть имя ему будет Сидор, а не Платон, и был он перс, а не грек, все равно — и был как гений Платон , с тем именно содержанием в голове, какое мы приписываем Платону. Ведь мы и все человечество не от того признали Иисуса «Сыном Божиим», что так велели нам апостолы, что это завещали они нам хранить как веру ? но мы сами и волею своею, прочитав речи Иисуса, прочитав нагорную Его проповедь, да и все, все Его речения, восклицаем с Нафанаилом, которому ничего апостолы не нашептывали: «равви! ты — Сын Божий! Ты — царь Израилев». И исповедание Самарянки, и исповедание Никодима, и всего израильского народа, устилавшего одеждами Ему путь при входе в Иерусалим и восклицавшего: «благословен грядый во Имя Господне» — все это есть наше исповедание, без всякого подсказывания и помимо ка-кого либо авторитета для нас самих евангелистов-рассказчиков.

И только когда эти иерусалимляне, с пальмовыми ветвями встретившие Его, завопили под легионами Тита, так удивительно точно предсказанными таинственным Посетителем Земли, сердце наше испугалось, заробело... и все смутилось в уме нашем.

Иисус человеком не был!

Но был ли Он Мессия?

И кто же Он, наконец?

Вот вопросы, которые томят несказанным томлением многие русские сердца. И они так глубоки, так захватывают фундамент всего дела, что ломкий хрусталь исторически сложившихся Церквей — католической, православной, лютеранской — никак не может не хрустнуть просто от самой постановки их.

Европа, цивилизация европейская выросла из Христианства. Даже как спор против Церквей, как «ереси» — она выросла из него же . Высота европейской цивилизации показует, как высоко было Христианство. Воистину, не человек его основал ! Да: но к концу времен выяснились необоримые язвы цивилизации этой; и перед гробом ее, перед саваном ее позволительно спросить: вечно ли это дело, т. е. все-таки Божие ли зерно лежит в основе ее? Священникам, духовенству это невразумительно: они по инерции движутся, куда двигались, говорят, что говорили: языки их ометаллились и уже не могут переменить своего звона. О цивилизации они и не болят, или болят на столько, на сколько она не принимает «их», критикует «их», не повинуется «им». «Мало почета нам », вот вся их скорбь об Европе. Но «почета» было много в средние века, когда им позволяли даже жечь людей, — и они жгли с удовольствием. Все это явно не мессианство . Оставим их. Итак, открылись неисцелимые язвы цивилизации: по этому мы узнаем не божественность зерна в почве ее

Настоящий пламенный исповедник, желая повторить это исповедание, увидел бы, что оно сгорает в самый момент выговаривания его, от уст выговаривающих. От этого выходит, что «впадали в ересь» все «горячо веровавшие»: поразительная черта в Христианстве! Теперь оно еле держится... холодностью, равнодушием! Страшное дело: «стойте, не шевелитесь, — не горячитесь, главное — не горячитесь : иначе все рассыплется», — вот лозунг времен, лозунг религии, Церкви! Но если таково средство, «чтобы не погибнуть»: то не явно ли, что для «исцеления» уже никакого средства нет...

Страница сгенерирована за 0.26 секунд!