Нравственность второй природой человека считал гегель. Учение Г.Гегеля о свободе и нравственности. Три категории морально-правового поля

Г.В.Ф.Гегелем (1770-1831), В отличие от Канта, Гегель ориентирован не на выявление автономии морали, a на установление ее значения в системе общественных отношений . В соответствии с этим, в философии абсолютного идеализма Гегеля этика занимает достаточно скромное место. Этические воззрения немецкого философа наиболее полно и систематизировано изложены в его трудах "Философия права", "Феноменология духа".

Принципиальным для Гегеля было различение понятий "мораль" и "нравственность" , которое зафиксировало создавшуюся в европейской этической рефлексии ситуацию противостояния двух подходов к морали: мораль как область духа, представленная исключительно личностными смыслами; мораль как сфера социально детерминированного поведения. Подчеркнув своеобразие личностного и социального бытия морали, Гегель попытался синтезировать обе традиции.

В учении о морали, которая представляет собой сферу личностных убеждений, Гегель диалектически анализирует такие категории, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть, высказывая немало чрезвычайно продуктивных идей. Так, например, подчеркивая, что "ряд поступков субъекта, это и есть он", Гегель ставит проблему обязательной реализации внутренней моральной убежденности в действиях, поскольку "лавры одного лишь хотения есть сухие листья, которые никогда не зеленели. Разумеется, нужно помнить, что активная деятельность ограничивается у Гегеля сферой духа, но сама постановка данной проблемы не может не вызывать положительного отклика, как и совет ставить перед собой великие идеи ("хотеть чего-то великого") при определении своих намерений.

Интересно понимание Гегелем морального долга субъекта, состоящего в том, чтобы "иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в деятельности". Здесь, по существу, описывается механизм реализации морали, ставится проблема интериоризации моральной необходимости. Множество ценных идей можно найти и в гегелевской диалектике добра и зла.

Учение о нравственности. Нравственность, по мнению Гегеля, это как бы вторая (общественная) природа человека, возвышающаяся над первой (индивидуальной). Тремя последовательными формами ее развития являются семья, гражданское общество, государство. Процесс становления нравственности есть, в принципе, подчинение индивидуальности государственным интересам, т.к. "вся ценность человека, вся его духовная действительность существует благодаря государству". Принцип историзма позволил Гегелю выявить многие реалии исторического развития нравственности, проанализировать сущностные антагонизмы буржуазного общества показать связь морали с другими сторонами общественной жизни, т.е. вписать мораль в социальный контекст. Однако предложенная им модель гармонизации личного и общественного блага оказалась несостоятельной. Философия "объективного духа", которая "разглядела" многие черты морали, противостоит действительности, возвышается над ней и не в состоянии оказать на нее сколько-нибудь существенное влияние. Гегель предлагал "считать недействительной всю дисгармоничную, разлаженную, полную конфликтов и себялюбивого хаоса действительность, т. е. живую жизнь, которой живут живые индивиды, а видеть лежащую в основе бытия гармонию логических связей, скрытый за исторической эмпирией разум, т.е. открываемую философией и в самой только философии существующую разумную действительность".

Мораль и нравственность рассматриваются как элементы в развитии объективного духа от абстрактного права, выраженного в формальной свободе индивида, к государству как всеобщей и объективной свободе. Если мораль - это сфера реальной свободы, в которой субъективная воля полагает себя также и как объективная воля, свободная не только в себе, но и для себя, как рефлексия самосознания к добру, как совесть, то нравственность - это сфера практической свободы, субстанциональной конкретности воли, возвышающейся над субъективным мнением и желанием, это - реально существующие законы и учреждения.

Многие исследователи философии Гегеля видят в так выстроенной системе философии духа осуществленный им переход от формальной этики внутренней убежденности Канта к социально содержательной социальной этике.

Принцип историзма, которого придерживался Г. В. Ф. Гегель (1770-1831 гг.), позволил осуществить ему поворот от этики внутренней убежденности к социально ориентированной теории морали. Гегель, в отличие от Канта, обратился не к выявлению сущности морали, а к определению ее роли в системе общественных отношений. Поэтому в философии абсолютного идеализма Гегеля этика заняла довольно скромное место. Этические взгляды немецкого философа наиболее полно были изложены в двух его произведениях: «Феноменология духа» и «Философия права». Актуальной темой для Гегеля бы–ло различение самих понятий «мораль» и «нравственность».

Следует отметить, что в это время существовало два подхо–да к морали: мораль как область духа, обозначенная только лишь личностными смыслами, а также мораль как сфера со–циально определенного поведения. Подчеркивая оригиналь–ность личностного и социального смысла морали, Гегель по–старался объединить обе эти этические традиции. Необходимо отметить, что учение о морали Гегеля явилось ре–зультатом сложного творческого развития, в процессе которо–го философом постепенно преодолевалась патетика ранних работ, связанная с идеями активности, моральной самостоя–тельности личности.

В результате личность как бы приносилась Гегелем в жертву философии абсолютного идеализма, направленной на дости–жение социальной гармонии. Учение Гегеля о свободе воли предопределило исследование философом природы нравствен–ности и морали. Считая свободу «необходимым условием и ос–новой нравственности», Гегель обнаруживает развивающийся характер отношения свободы и необходимости.

В результате чего им была предложена концепция развития свободной воли. Воля должна пройти при этом три стадии. Это природная воля, произвол, разумная воля. Впоследствии Гегель использовал данные положения в учении об абстракт–ном праве, нравственности морали.

В учении о морали, представляющем собой область лич–ностных убеждений, философ диалектически проанализиро–вал следующие понятия: умысел и вина, добро и совесть, на–мерение и благо. Он высказал при этом значительное количество весьма продуктивных идей. Так, в частности, от–мечая, что «ряд поступков субъекта это и есть он», Гегель по–ставил задачу обязательного осуществления внутренней мо–ральной убежденности человека в действиях, так как «лавры одного лишь хотения есть сухие листья, которые никогда не зеленели».

Конечно же, следует помнить, что активная деятельность человека ограничивается у философа сферой духа, хотя даже сама постановка данной проблемы вызывает положительный отклик, как и рекомендация ставить перед собой великие це–ли («хотеть чего-то великого») при определении намерений. Особенно интересным является определение Гегелем понятия морального долга человека. Философ считал, что он состоит в том, чтобы «иметь понимание добра, сделать его своим на–мерением и осуществлять в деятельности».

Так, по существу, определяется сам механизм осуществле–ния морали, ставится задача моральной необходимости Очень много ценных идей содержится также в гегелевской ди–алектике добра и зла. Что же Гегель понимал под нравствен–ностью? В своем учении по этому вопросу философ делает следующие выводы. Нравственность – это вторая (обществен–ная) природа человека, которая возвышается над первой (лич–ностной).

Существуют также три последовательные формы ее разви–тия: семья, гражданское общество и государство. Процесс ста–новления нравственности является, в принципе, подчинени–ем личности государственным интересам, потому что «вся ценность человека, вся его духовная действительность суще–ствует благодаря государству».

Руководствуясь принципом историзма, Гегель выявил многие черты исторического развития нравственности, про–анализировал связь морали с другими сторонами обществен–ной жизни, таким образом, вписав понятие морали в социаль–ный контекст.

Хотя принято считать, что предложенная им модель гар–монизации личного и общественного блага является несо–стоятельной. Учение об «объективном духе», которое «раз–глядело» основные черты морали, противостоит самой действительности, находится над ней.

Поэтому мораль не в состоянии оказать на реальный мир сколько-нибудь существенное влияние. Философ предлагал также «считать недействительной всю дисгармоничную, разла–женную, полную конфликтов и себялюбивого хаоса действи–тельность, т. е. живую жизнь, которой живут живые индиви–ды, а видеть лежащую в основе бытия гармонию логических связей, скрытый за исторической эмпирией разум, т. е. от–крываемую философией и в самой только философии суще–ствующую разумную действительность».

20. Мораль «рабов» и «господ» Ф.Ницше.

Фридрих Ницше (1844-1900), произведения которого обладают почти мистической притягательностью для читателей с самыми разными взглядами, всегда, вероятно, будет оставаться фигурой странной, однозначно не разгадываемой. Существует особая проблема адекватности восприятия его идей, которая, так или иначе, затрагивается в большой по объему и весьма разнообразной по содержанию, стилю и степени изощренности исследовательской литературе. Не имея возможности охарактеризовать ее даже в самом общем Биде, нужно все же отметить, что особый, непривычный угол зрения, под которым Ницше рассматривает привычные вещи, проявляется в уникальной стилистике его сочинений. Причудливость и даже "невменяемость" стиля, обрекающая читателя на особый ритм мышления, как бы спотыкающийся на постоянных противоречиях и парадоксах, невольно вызывает подозрение в розыгрыше.

Невозможно закрепить за Ницше любую из демонстрируемых им масок, уловить с достаточной определенностью черты его собственного "лица", вообще утвердиться на какой-нибудь устойчивой почве, не рискуя "нарваться" на очередную "провокацию", - все это расшатывает привычное, комфортное "поле мысли" и побуждает к самостоятельному исканию смысла вне общезначимой системы координат, на свой страх и риск.

Предлагаемая Ницше "переоценка ценностей" направлена, прежде всего, на высвобождение творческой энергии личности, сметающей на пути экспансии своего "я" все устоявшиеся стереотипы, предписания разума, запреты и общезначимые императивы. Для того, чтобы стать полноценным ("тотальным") человеком, максимально реализовавшим свою волю к жизни, необходимо, в частности, встать "по ту сторону добра и зла", "превратить мораль в проблему". Имморализм Ницше не может, конечно, уничтожить моральное сознание как таковое: "мы должны освободиться от морали... чтобы суметь морально жить"; он предполагает отрицание традиционных, христиански ориентированных, навязываемых извне нравственных ценностей для "освобождения жизни". Но даже такая новая мораль, мораль "сверхчеловека", отвергшего "умертвляющий жизнь" разум и избравшего силу, мощь высшей добродетелью, не выступает у Ницше в качестве приоритета. Провозглашая примат эстетических ценностей над моральными (поскольку искусство более соответствует включению человека в живой, нерасчлененный поток жизни), Ницше обозначает свою позицию как "эстетический имморализм".

Намеченные Шопенгауэром и Ницше ориентации (сомнение в "этических способностях" разума, первостепенная значимость индивидуального, субъективного в противовес общезначимому, стереотипизированному) предваряют этические искания ХХ - го века и во многом определяют их новый, нетрадиционный облик. В русле идей "философии жизни" оформляется самое, пожалуй, влиятельное духовное движение столетия - экзистенциализм.

Конец работы -

Эта тема принадлежит разделу:

Предмет и функции этики

Предмет и функции этики.. соотношение понятий этика мораль нравственность.. природа и исторические формы нравственности..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ:

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Твитнуть

Все темы данного раздела:

Предмет и функции этики
Этика - философское учение, предметом которого является мораль, а центральной проблемой – Добро и Зло. Этика дает ответ на вопрос как должно правильно жить. Этика – это:наука нормативная;учение о н

Природа и исторические формы нравственности
В каждом человеке изначально сидели и сегодня сидят обе противоположности: индивидуализм и коллективизм. Первый биологического происхождения, второй – социального, в зачатке уже присутствующий у на

Эвдемонизм, Гедонизм, Ригоризм, Утилитаризм
Эвдемонизм – основной нравственный критерий – стремление к счастью Аристотель, Вольтер, Гольбах, Дидро, Монтень, Сенека, стоики, Спиноза, Фома Аквинский, Эпикур Гедонизм - удоволь

Характерные черты и основные идеи античной этики
Этические учения Древней Греции Социокультурные предпосылки этики Древней Греции. Создание основ научного знания можно назвать специфической чертой древнегреческой культуры. Друго

Сократ и его последователи
"Отец" античной этики Сократ (469-399 до н.э.) в определенном смысле абсолютизировал мораль, полагая ее в качестве фундамента достойной жизни. Сложность реконструкции этической позиции Со

Ригоризм Этики Платона
Учение Платона (427-347 гг. до н. э.) считают первой попыткой систематизации этических идей, которая была осуществлена философом на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистические пр

Никомахова Этика Аристотеля
В творчестве Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) античная этика достигла своего высшего развития, что вряд ли было бы возможно, если бы ученик не превзошел своего учителя, сделав выбор в пользу служен

Эллиническая Этика
Эпикур (341-270 гг. до н.э.), опиравшийся на наследие киренаиков и Демокрита, рассматривал этику как "лекарство для души", помогающее избавиться от страданий и обрести внутреннее равновес

Характерные Черты Этики Средневековья
Евангельская моральная доктрина Христианство привнесло ощутимые новации в интерпретацию нравственной жизни: 1) в противовес античному идеалу мудреца, христианство обращено к прост

Христианская Этика
Этика Средневековья представляла нравственность как в неличностный и надличностный феномен. Нравственные требования в ней выступают как заповеди Бога. Вспомним Декалог - десять заповедей Моисея: по

Этические ценности ислама
Этика Мухаммеда. Мухаммед – основатель мусульманской религии и цивилизации. Основой его этич. программы явл-ся – идея единого Бога. По его мнению, предпосылкой и гарантией индивидуального

Основные направления этических исканий в эпоху Возрождения и Нового времени
Этическая мысль эпохи Возрождения. В эпоху Возрождения (14-16 в.) геоцентрическая мировоззренческая ориентация в Европейской. культуре сменяется антропоцентрической. Системообразующим прин

Этика личности Б.Спинозы
Основная установка мыслителей Нового времени предпо–лагала выведение морали из природы, что часто становилось сведением ее к естественнонаучному знанию. Стремление придать этике статус строгой науч

Этика долга и категорический императив И. Канта
Формулировка категорического императива Основная проблема этики И. Канта – проблема человече–ской свободы. Она являлась основной проблемой эпохи. И. Кант выводит взаимное равенство всех лю

Гуманистическая сущность критики капитализма в марксистской этике
Именно в Германии с 40-х годов XIX-гo века начинает формироваться новое идейное направление, оказавшее впоследствии чрезвычайное воздействие не только на образ мышления, но и на сферу общественно-п

Представления о свободе и подлинности бытия в экзистенциализме
Экзистенциализм («философия существования») выдвинул теоретический тезис: «сущность предшествует существованию». Применительно к бытию человека это означает, что сущес

Проблема соотношения права и нравственности в философии В. С. Соловьева
В своем философском учении о праве В. С. Соловьев (1853-1900) различает право положительное и право естественное. При этом естественное правотрактуется им как общая идея пр

Этика взаимопомощи и гуманизм П.А. Кропоткина
П. А. Кропоткиным была написана целая серия работ, которые впоследствии составили книгу "Взаимопомощь как фактор эволюции". В ней он развивал и обосновывал фундаментальную для своей социо

Нравственная культура личности и проблема воспитания достойного гражданина
Нравственная культура общества конкретизируется и персонализируется прежде всего в нравственной культуре личности. Она представляет собой совокупность и меру развитости нравственного сознания и мир

Основные этические проблемы правовой деятельности (эвтаназии, смертной казни, клонирования и др.)
Термин «эвтаназия» происходит от двух древнегреческих слов: thanatos – «смерть» и eu – «хорошо», что переводится бу–квально как «добрая, хорошая смерть». В современном пони–мании этот термин означа

Идеалы и нравственные ценности
31. Идеалы и нравственные ценности. Идеал- высшая ценность; наилучшее, завершенное состояние того или иного явления; образец личных качеств, способностей; высшая но

Мораль как фундамент правовой культуры
Мораль и право - необходимые, взаимосвязанные и взаимопроникающие системы регуляции общественной жизни. Они возникают в силу потребности обеспечить функционирование общества путем согласования разл

Проблема ненасилия и право
Понятие насилия, как и само это слово, имеет, несомненно, негативный эмоционально-нравственный оттенок. В боль–шинстве философских и религиозных моральных учений на–силие отождествляется со злом. Р

Соотношение целей и средств в профессиональной деятельности юриста
Исполняя свои обязанности, юрист должен: а) стремиться удовлетворять в меру своей компетенции и стоящих перед ним задач реальные потребности общества, т.е. работать для страны; б) соблюдать законно

Свобода и нравственность
Нравственность и свобода. Что такое мораль (нравственность)? Данный вопрос является не только исходным, первым в этике; на протяжении всей истории этой науки, охватывающей около двух с половиной ты

Свобода как этическая и правовая проблема
38. Свобода и ответственность: нравственное содержание и политико-правовое измерение. Справедливость в обществе понимается в различных аспектах. Это категория морально-пол

Долг и совесть. Этика ригоризма в сфере правовой деятельности и отношений
Долг- категория этики, означающая отношение личности к обществу, другим людям, выражающееся в нравственной обязанности по отношению к ним в конкретных условиях. Долг п

Понятия справедливости, честности, достоинства. Справедливость и законность
Справедливость в обществе понимается в различных аспектах. Это категория морально-политическая и правовая. В этике справедливость – категория, означающая такое положение вещей, которое рассматривае

Этика науки
Научная этика - в современной науке это совокупность официально опубликованных правил, нарушение которых ведёт к административному разбирательству. Учёный должен следовать принципам научно

Профессиональная этика юриста Специфические черты и структура
Профессиональная мораль, как уже отмечалось, складывается прежде всего в таких видах деятельности, объектом которых является человек. Безусловно, у юриста при работе с людьми возникают неповторимые

Нравственные основы законодательства о правосудии и правоохранительной деятельности
Правосудие как вид государственной деятельности, призванной обеспечить справедливость в отношении тех, чьи права и интересы оно затрагивает, базируется на правовых и нравственных началах. Законност

Нравственные требования к деятельности судьи
Закрепление в ст. 10 Конституции Российской Федерации принципа разделения властей и самостоятельности судебной власти наряду с властями законодательной и исполнительной создает нормативную и идейну

Этика производства следственных действий
Следственные действия, в процессе которых следователь получает и проверяет доказательства, регулируются законом. Нравственный критерий в уголовно-процессуальных нормах выражает

Нравственная сущность Кодекса этики прокурорского работника
Среди отраслей этической науки выделяют профессиональную этику, являющуюся совокупностью правил поведения определенной социальной группы, обеспечивающую нравственный характер взаимоотношений, обусл

Этические основы деятельности адвоката
Принципы и нормы профессионального поведения адвоката- регламентированы Кодексом Профессиональной этики адвоката (Принят Первым Всероссийским съездом адвокатов 31 января 2003 года), который устана

Нравственные основы деятельности нотариуса и юриста фирмы
Нотариус, как и любой другой юрист, реализуя правовое и нравственное требование справедливости, опирается на закон. В нотариальной деятельности общепризнанным является принцип законности. Профессио

Этикет в профессиональной деятельности юриста
Этикет (фр. "etiquette - ярлык, этикетка) - устойчивый порядок поведения, выражающий внешнее содержание принципов морали и состоящий из правил вежливого обхождения в обществе (манеры, одежда и др.)

А.А. Сочилин

Этический смысл различения Гегелем «моральности» и «нравственности»*

Выявить этический смысл различения Гегелем понятий «моральность» (Moralität) и «нравственность» (Sittlichkeit)1 - значит понять, что это различение и связанная с ним этическая концепция Гегеля сообщает нам о сущности морали. Вопрос заключается в том, в каком качестве в философской системе Гегеля выступают «моральность» и «нравственность». Представляют ли они собой различные определения морали, или разные стороны морали, или ее составные части? Если так, то каким образом понятия «моральность» и «нравственность» дифференцируют сферу морали? Ответ на этот вопрос требует прежде всего ясного понимания смысла различения «моральности» и «нравственности». Поэтому мы обратимся к теоретическому контексту гегелевской этической концепции, в рамках которого было осуществлено и развито различение «морали» и «нравственности», а также к проблемам, на решение которых оно было направлено.

Статья написана в рамках исследования, поддержанного РГНФ. Грант № 140300429.

«Moralität», там где оно употребляется как термин гегелевской философии, в русскоязычных изданиях зрелых произведений Гегеля переводится как «моральность», что, во-первых, позволяет акцентировать рядоположенность «Moralität» и «Sittlichkeit» («нравственность») и, во-вторых, выделить те места, где «Moralität» употребляется как термин. В тех случаях, когда «Moralität» имеет общее значение, его переводят как «мораль» (Ср.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. М., 1977. § 474. С. 320). В данной статье мораль и нравственность употребляются как синонимы. Гегелевские термины «моральность» и «нравственность» всегда приводятся в кавычках. Мораль понимается в общем смысле (См.: Апресян Р.Г. Мораль // Этика: Эн-цикл. сл. / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М., 2001. С. 275).

Концепция «моральности» и «нравственности», появившись в начале 1800-х годов, получила свое окончательное оформление в «Энциклопедии философских наук» и «Философии права». Впервые Гегель концептуально разделил «нравственность» и «моральность» в статье 1802 года «Вера и знание». Гегель утверждал, что в практической философии Фихте «моральность» как «понятие цели, созданное чистой волей... субъективно и обнаруживает себя как нравственность одного человека. <...> И при этом моя чистая воля не есть материальная сторона цели, но только формальная ее составляющая». В то время как «истинная нравственность» есть «истинное тождество всеобщего и особенного, материи и формы»2.

Это противопоставление продиктовано новой постановкой проблемы соотношения природных побуждений и велений разума в свободной деятельности человека, которую Фихте рассматривает в параграфе 12 своей «Системы учения о нравах». Эта проблема, в свою очередь, возникла при обсуждении «принципа применимого учения о нравах»3. Фихте констатирует, что «нравственное побуждение. есть смешанное побуждение», материальная составляющая которого есть природное побуждение, форма же принадлежит чистому побуждению4. Проблема заключается в том, как руководствоваться выведенными a priori безусловными моральными принципами, будучи конечным и ограниченным существом. Иными словами, собственно моральное побуждение, имеющее своим принципом категорический императив, вынуждено надстраиваться над конечными естественными побуждениями и чувствами. Решение вопроса о сочетании этих двух видов побуждений в конкретном волении, решении, поступке человека составляет условие применимости выводимого a priori учения о нравах.

Фихте видит решение этого вопроса в утверждении цели освобождения от природной мотивации в качестве бесконечной цели деятельности человека5. Суть претензий Гегеля к этому решению заключается в том, что природные побуждения и вообще объектив-

2 См.: HegelG. W.H. Faith and Knowledge. Albany, 1977. P. 183.

3 Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения // Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; На-укоучение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. СПб., 2006. § 12. С. 165-170.

4 Там же. С. 169.

5 Там же. С. 167.

ные условия человеческого воления, хотя и признаются материей моральной воли, соотносятся с ней только негативно. Поэтому их связь - связь материи и формы нравственного побуждения - остается не проясненной.

Положительная же их связь может быть рассмотрена, если предельная цель нравственного совершенствования мыслится как реальная. Всеобщность нравственного закона при таком рассмотрении также исследуется как реальная, а не только полагаемая в субъективном волении. Такая постановка вопроса Гегелем в 1802 году стала возможна в результате его идейных поисков, нашедших отражение в произведениях Бернского и Франкфуртского периодов6.

Точка зрения Гегеля четко проявилась в трех тезисах философской диссертации, которую он защищал в самом начале своей академической карьеры. Эти тезисы в сжатом виде содержат основные положения его этического учения, которые впоследствии дополнялись и конкретизировались, но не менялись кардинально.

В 1801 году Гегель получил после смерти отца небольшое наследство и решил начать академическую карьеру в Йенском университете. Для этого ему было необходимо защитить философскую диссертацию. Гегель хотел поскорее пройти процедуру защиты и приступить к чтению лекций, но у него не было в наличии готового текста диссертации. Поэтому, в качестве исключения, ему было позволено защищать тезисы будущей диссертации при условии, что та будет предоставлена в определенный срок7. Эти тезисы были своеобразным манифестом молодого Гегеля, они касались почти всех сторон философии. Посредством их парадоксального и полемического характера будущий профессор заявлял об оригинальности своего подхода. Как и сама диссертация, они были написаны на латыни.

Наиболее важные из них: «Народная религия и христианство» (1794), «Позитивность христианской религии» (1796), «Дух христианства и его судьба» (1799).

См. подробнее об обстоятельствах вступления Гегеля на академическое поприще в книге А.Гулыги: Гулыга А.В. Гегель. М., 2008. С. 35-40.

Первый из этих тезисов8 прямо сообщает нам основной принцип гегелевской этической концепции: «Principium scientiae mora-lis est reverentia fato habenda» - «Принципом моральной науки является почтение, которое должно испытывать к судьбе».

Понятие «судьба» (fatum) играет важную роль в критике Гегелем этических взглядов Канта и Фихте и конкретизирует его стремление понять нравственность как единство моральной воли, моральных поступков с их объективными условиями - как внешними, так и внутренними. Смысл судьбы, значение для человека неподвластных ему полностью событий его жизни рассматривается Гегелем прежде всего в духе стоиков - как манифестация божественного разума и провидения, но также в контексте христианского провиденциализ-ма9. Принятие необходимости как своей судьбы, согласно Гегелю, позволяет сделать шаг к преодолению отчуждения, абстрагирования доброй воли, желающей руководствоваться безусловными, чистыми, априорными принципами, от апостериорных, эмпирических условий своего существования10. Сопряженность свободы и необходимости в существовании нравственного субъекта выражено в строе самого тезиса. Он допускает как приведенный выше «позитивный» перевод, при котором «reverentia» трактуется как почтение, осуществляемое в системе Гегеля как нравственный императив, так и «негативный», при котором личность представляется пассивной -«Началом морального знания является страх, который неизбежно приходится испытывать перед судьбой».

Стремление доброй воли всецело руководствоваться только априорными максимами поведения необходимо наталкивается на противодействие со стороны самой жизни, проявляющейся в этом как жестокая судьба. Неудача в применении всеобщих и абсолютных максим неизбежно порождает чувство вины. Способность мыслить себя виновным, т. е. ответственным за свои поступки, характеризует мораль как таковую11. Но при этом внутренний не-

Тезисы приводятся по изданию HegelG.W.F. Dissertatio philosophica de Orbitis Planetarum. Weinheim, 1986. P. 76.

См.: InwoodM. J. A Hegel Dictionary. Oxford, 1992. P. 101-103.

См.: Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г.В.Ф. Философия

религии: В 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 125-126.

Гегель начинает рассмотрение точки зрения «моральности» именно со способности воли видеть в поступке свое произведение (Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. § 115. С. 160).

покой нравственного сознания, сознающего свое непреодолимое несовершенство и тем не менее пытающегося его преодолеть, рассматривается Гегелем в трагическом ключе. Кантовский категорический императив как безусловный и всеобщий принцип, с точки зрения Гегеля, порождает бесконечное количество обязанностей. Сомнение в правильности своих действий порождает моральную рефлексию, но также несет в себе опасность бесконечных угрызений совести, потери себя в бесконечном рассмотрении правоты и неправоты своих действий - коль скоро руководствование всеобщим формальным принципом категорического императива в отсутствие ясного материального принципа может порождать произвольное количество конкретных обязанностей.

Эта разорванность характеризует мораль как таковую, но при этом делает ее проблематичной, что и выражено во втором тезисе: «Virtus innocentiam tum agendi tum patiendi excludit» - «Добродетель исключает невинность как действования, так и претерпевания»12.

Добродетель понимается здесь в кантовском смысле - как решимость (мужество - «virtus, fortitudo moralis»13) противостоять всякой естественности с тем, чтобы твердо установить в себе «нравственный образ мысли»14. Эта противоположность с точки зрения Гегеля является только одной стороной существования морального субъекта. Безусловное долженствование соотносится в нравственном сознании с сущим как форма (нацеленность) поступка и его данное содержание (конкретная ситуация). Однако в перспективе «истинной нравственности», т. е. в перспективе ре-

12 Ср.: ГегельГ.В.Ф. Дух христианства и его судьба. С. 128: «Судьба же подобно жизни неподкупна и неограниченна, ей неведомы ни данные отношения, ни различия точек зрения или положений, ни область добродетели; всюду, где жизнь оказывается оскорбленной, с каким бы правом, с какой бы убежденностью в законности своих действий это ни было совершено, там выступает судьба. Поэтому мы вправе утверждать, что невинного страдания не бывает, страдание всегда есть вина (курсив мой. - А.С.)».

13 Кант намекает на двойственность значения латинского «virtus», которое в первом, изначальном смысле означало «мужество», «храбрость», «доблесть» (от латинского «vir» - муж, синоним - «fortitudo»), во втором, расширительном -«превосходное качество», «достоинство» и отсюда «добродетель». С этой двусмысленностью также связан ошибочный перевод этого тезиса в издании: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 265.

14 Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 2007. С. 414.

альности морального идеала, человек, по теории Гегеля, должен мыслиться освобожденным от этой противоположности. Эту мысль выражает третий тезис: «Moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat» - «Мораль, завершенная во всех отношениях, несовместима с добродетелью».

Абсолютная мораль (moralitas absoluta) есть мораль, завершенная во всех отношениях и освобожденная от всех ограничений («absoluta» - причастие прошедшего времени страдательного залога от «absolvo, ere», означающего «освобождать», но также «завершать»). «Истинная нравственность», которую в «Вере и знании» Гегель противопоставляет принципу моральности Фихте, есть идея абсолютной морали.

Этическая перспектива, при которой возможна идея абсолютной морали, проявилась благодаря христианству. Положения о бессмертии души и бытии Бога, проанализированные Кантом в качестве постулатов чистого практического разума, Гегель кладет в основу своей этической теории15. Описание абсолютной морали, в которой добродетель преодолена и снята, с человеком не спорит судьба, а мотив поступания и чист, и материален, он находит в евангельской этике любви, противопоставляя ее кантовской этике долга16. Заповедь любви находит свое осуществление в жизни христианской общины, однако остается еще весь остальной мир, в котором люди в отношении друг к другу не руководствуются только любовью во Христе. Роль философии Гегель видел в том, чтобы примирить религию с миром и показать реальность божественного в мирской «нравственности». «Нравственность» устройства человеческого общества не представляется совершенной, однако утверждается, что в ней присутствует разумность17.

15 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. С. 322. Этот тезис предпосылается изложению практической философии (философии объективного духа) в «Энциклопедии философских наук» (§ 482).

16 См.: Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его судьба. С. 139. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии. С. 283-284.

17 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии. С. 321-333. Как справедливо заметил А.Вуд, утверждение о некоторой степени разумности коллективных действий членов общества по аналогии с разумностью действий индивида достаточно убедительно и без предпосылки существования «мирового духа» (См.: Wood A.W. Hegel"s Ethical Thought. Cambridge, 1990. P. 19). Таким

Итак, гегелевский подход к проблеме синтеза чистой формы морального воления (способности императива быть мыслимым в качестве принципа всеобщего законодательства) и материи, т. е. всего наличного содержания воли и условий воления, заключается в развитии такого понятия морали, которое было бы освобождено от противопоставления добродетели и судьбы, автономии субъекта и жизни - «moralitas absoluta». Тезис о том, что форма морали не должна мыслиться в отрыве от своего содержания, также означает, что всеобщность должна полагаться не только в форме, но также и в содержании воли - как реальная всеобщность. Иными словами, свобода, выражением которой является моральный закон, должна существовать не только в мышлении, намерении, но также и в материи намерения, т. е. в ситуации осуществления воли. Такую реальную нравственную необходимость Гегель называет «нравственной субстанцией», объединяющей волю людей определенной общности.

Интерес к реальной всеобщности нравственности воплотился в самой первой рукописи Гегеля, озаглавленной «Народная религия и христианство». Гегель считал, что религия, обращаясь к чувствам и воображению людей, но также и к разуму, является тем фактором, который задает целостность жизни человека. В следующей рукописи («Позитивность христианской религии») он исследует причины, препятствующие существованию «народной религии» как органического единства нравов, морали, политики и религии в жизни народа. Идея «абсолютной нравственности» является попыткой на новом, более высоком уровне теоретического рассмотрения сформировать концепцию такого единства.

Первоначальная разработка практической философии Гегеля, включающей в себя учение о естественном (абстрактном) праве, учение о «морали» и отдельно учение о «нравственности», была проведена в статье «О научных способах исследования естествен-

образом, хотя христианский провиденциализм и является важной частью гегелевского учения, вполне возможно рассматривать и применять отдельные элементы последнего без принятия первого.

ного права», а также в тематически примыкающей к ней рукописи «Система нравственности». Эти три науки трактуются как части абсолютной нравственности (die absolute Sittlichkeit)18.

Таким образом «моральность» и «нравственность» трактуются как те отношения, в которых должно быть развито понятие об абсолютной морали, в которых понимание морали освобождается от ограниченности тем или иным односторонним подходом. Началом этого движения познания выступают теории естественного права, базирующиеся на эмпирическом наблюдении за нравственной жизнью человека, пытающиеся вывести мораль из этих условий. Точка зрения «моральности» предполагает, что вопрос о том, что такое мораль и как она возможна, есть вопрос адекватной формы воления. «Нравственность» же отличается здесь от «абсолютной нравственности» и также представляет собой некоторую точку зрения на мораль, при которой высшая максима поведения, с ее всеобщностью, взаимностью и требованием автономии, понимается как основа поведения людей в данной конкретной общности - т. е. материализуется и, теряя всеобщность безусловную, приобретает всеобщность ограниченную, но конкретную.

Причем это развитие есть развитие отношения индивида к «абсолютной нравственности». В этом оно рядоположено изображению процесса «отыскания и установления высшего принципа моральности» в «Основах метафизики нравственности» И.Канта19.

В завершение статьи «О научных способах исследования естественного права» «абсолютная нравственность» представлена как идея, которая не воплощена всецело, поскольку разнообразные этосы, нравы и культуры представляют собой лишь ее более или менее полную конкретизацию, лишь те или иные варианты «нравственности»20. Поэтому в следующих за статьей «О научных способах исследования естественного права» произведениях отсутствует понятие «абсолютной нравственности», присутствует лишь сознание и самосознание «абсолютного духа». Таким об-

18 См.: Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 250.

19 См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. СПб., 2007. С. 59.

20 См.: Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права. С. 274-275.

разом, понятие «абсолютная нравственность» уступило свое место понятию «абсолютный дух». «Нравственность» есть истинная мораль, но не абсолютная. Абсолютное измерение «нравственности» существует только для религиозного сознания21. Но именно этот религиозный взгляд на мораль как выражение абсолютного духа является в системе Гегеля высшим, поэтому «моральность» и «нравственность» рассматриваются как «квазирелигиозные».

Итак, хотя изначально Гегель противополагал «нравственность» «моральности» как «истинную нравственность» по отношению к субъективной, обе они присутствуют в его философии как разные точки зрения, выхватывающие и утверждающие разные стороны морали. Сама же мораль обретает свою высшую, абсолютную форму в религии.

Полагаемая моральным сознанием всеобщность и необходимость нравственного закона представлена как таковая в совести, сознании долга22. Утверждение автономии морального субъекта осложняется парадоксом, состоящим в том, что субъект, независимо и автономно утверждая для себя максиму поведения, в то же время стремится утвердить максиму универсальную - такую, какая может лечь в основу всеобщего образа действий, вне зависимости от субъекта, ее утверждающего, т. е. всеобщую по своему содержанию. Поэтому, если субъект полностью нивелирует значимость содержания максимы, полагаясь исключительно на самодостоверность своих суждений, он рискует впасть в субъективизм и произвольность. В связи с этим Гегель выделяет формальную совесть как инстанцию «моральности», истинную совесть, а также совесть религиозную23.

На примере концепции формальной совести хорошо виден смысл характеризации точки зрения «моральности» как формальной точки зрения. Формальность «моральности» означает ограни-

21 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии. С. 323-324.

22 См., например, формулировку формы моральной императивности у Фихте: «Действуй постоянно согласно наилучшему убеждению о твоем долге; или: действуй согласно твоей совести» (Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения. С. 173).

23 См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 136-137. С. 178-179.

ченность вопросом о форме моральной воли, но также и то, что «моральность» воли означает адекватную морали форму - общезначимость и безусловность. «Моральность» обозначает саму возможность человека определяться относительно добра и зла, долж-

ного и недолжного24.

Напротив, точка зрения «нравственности» концентрируется на содержании моральной воли, на содержании обязанностей, а не форме императива. Таким образом, веления собственно совести не противопоставляются общественной морали. Если что-то является справедливым и нравственно необходимым, то с точки зрения «истинной», «нравственной» совести то, что это установлено в качестве принятого в обществе, и то, что это является установленным индивидом для себя, есть одно и то же25.

Такое созерцание нравственно верного в общественной реальности имеет своей предпосылкой непосредственную погруженность человека в нравственное пространство своего сообщества. Выбор слова «нравственность» (Sittlichkeit) для обозначения той стороны морали, понятие которой могло бы дополнить трансцендентальное понимание морали, Гегель прямо объясняет связью со словом «нрав» (Sitte): «В языке содержится указание, что в самой природе абсолютной нравственности заложено ее свойство быть всеобщей, нравами; таким образом, и греческое слово для обозначения нравственности, и соответствующее ему немецкое слово прекрасно выражают эту природу»26. Подчеркивается всеобщий характер морали, ее изначальное свойство быть не только идеалом, но также реальной основой человеческого общения и совместного существования.

Указанием на греческое слово «нрав» (ethos) Гегель также явно обращается к учению Аристотеля о нравственных добродетелях. Противопоставляя аристотелевское понятие добродетели

24 Американский исследователь Т.Пеперзак по этому поводу справедливо замечает, что «моральность» является одним из аспектов гегелевской философии духа в целом и содержит в себе саму ситуацию долженствования, обращаемого человеком к самому себе. См.: PeperzakA.T. Modern Freedom: Hegel"s Legal, Moral, and Political Philosophy. Dordrecht, 2001. P. 301.

25 См.: ГегельГ.В.Ф. Философия права. § 152. С. 206.

26 Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права. С. 250.

кантовскому понятию добродетели, он утверждает изначальное единство природной и разумной воли, единство содержания добродетели и влечения27.

Утверждение необходимости непосредственного единства чувственной и нравственной жизни людей имело в ранних произведениях Гегеля гуманистический смысл. Оно было направлено против лицемерия, ханжества, чрезмерного самобичевания и самоунижения в пароксизме стыдливости. Признавая, что чувства не могут служить основанием для морали, он тем не менее отмечал наличие у человека от природы «благонравных склонностей», которые «препятствуют злым наклонностям и поощряют лучшее в человеке». Основным принципом этого «эмпирического характера» Гегель называл любовь. В любви происходит признание другого человека в качестве безусловной ценности, которое в некотором смысле аналогично признанию любого разумного существа «как согражданина интеллигибельного мира», столь важному в этике Канта28.

В оздних произведениях он называет любовь необходимой предпосылкой, стихией нравственности29. Под любовью Гегель имеет в виду вообще расположение к другим людям, симпатию и доверие, которые делают возможнымиискренние нравственные отношения: «любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной»30. Другими сторонами этого расположения является доверие и уважение.

Это же положительное отношение, распространенное на обстоятельства нравственной добродетели вообще, т. е. распространенное на судьбу, также характеризует «нравственную» сторону морали. Обстоятельства, в которых действует человек, не выступают как то, что противоречит его деятельности и его жизненному порядку, но, напротив, он видит в них разумность, которая идентична его собственному разумению и стремлению31.

27 См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 150. С. 204; Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. § 485. С 326-327.

28 Гегель Г.В.Ф. Народная религия и христианство // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 66.

29 См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 175. С. 220-221.

30 См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 158. С. 208-209.

31 См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. § 516. С. 340.

Однако наивная любовь, существующая в отношениях, при которых все потребности человека признаются a priori достойными удовлетворения, является необходимой, но не достаточной предпосылкой. Такой же непосредственной чувственной стихией точки зрения «моральности» является своеволие, стремление видеть в любом своем поступке свое намерение, свой расчет и резон. При этом непосредственность, неразумность обоих позиций - позиции наивной любви и позиции своеволия - должна быть преодолена в нравственном развитии человека, и это преодоление происходит за счет соединения этих противоположностей. Так, первая преодолевается в понятии о справедливости, в рамках которого признается разность и противоречие потребностей индивидов, а вторая за счет непосредственного признания права и блага других людей, а также признания реальности осуществления блага.

Точно так же соединяются «моральность» и «нравственность» в своей развитой форме, так как «моральность» без «нравственности» означает формализм и субъективизм, «нравственность» без «моральности» - пассивность и неразумность.

Поскольку точки зрения «моральности» и «нравственности» являются, по мысли Гегеля, лишь «ступенями развития идеи свободы», т. е. неабсолютными формами морали, постольку они «ограничены и, следовательно, подчинены друг другу»32. Противоположности, которые Гегель выразил в понятиях «моральность» и «нравственность», дополняют друг друга, но также служат причиной нравственных коллизий. При этом только такой образ несовершенной, противоречивой морали в философии Гегеля можно признать соотносящимся с понятием морали вообще - коль скоро абсолютная нравственность по Гегелю, как было показано выше, снимает долженствование как таковое.

Таким образом, материальная и формальная сторона моральной воли, т. е. конкретное наличное содержание и чистая форма категорического императива, не могут не быть соединены, но также не могут составлять полного единства.

32 ГегельГ.В.Ф. Философия права. § 30. С. 90.

Если допустить, что мораль и моральное сознание представляет собой некоторый целостный феномен, то «моральность» и «нравственность» есть как бы различные направления моральной мотивации, различные конфигурации совести и различные пути самосовершенствования. Так, моральное долженствование имеет форму норм, заповедей, принципов и стремление их придерживаться (кантовская АэгШ^о тога^), однако осуществление блага человека является содержанием морального долженствования, и система нравственных отношений, в которых оно осуществляется, также принадлежит сфере морали; решимость следовать добродетели так же важна, как и человеколюбие.

Постановка и решение проблемы соотношения безусловной формы нравственного императива и его материи в перспективе абсолютной морали привели Гегеля к выводу о ключевом противоречии, существующем между идеей морали и пространством ее реализации. Его убеждение в том, что полнокровная нравственность существует только в рамках единичной национальной культуры, имеет своим теоретическим основанием тот факт, что нравственное отношение должно основываться на чувстве общности, интеллигибельной и человеческой взаимности. С другой стороны, безусловная форма нравственного императива предполагает безусловную всеобщность моральной нормы, а значит, потенциальную бесконечность пространства нравственных отношений. Это противоречие в рамках гегелевской философии решается уже за рамками этической теории - апелляцией к божественному провидению, управляющему ходом истории. Однако для современной философии этот вопрос, очевидно, не может остаться за рамками теоретико-этического рассмотрения.

Библиография

Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. I. М., 1976.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М., 1977.

Гегель Г.В.Ф. Народная религия и христианство // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. I. М., 1977.

Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978.

Гегель Г.В.Ф. Тезисы философской диссертации // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М., 1971.

Гегель Г.В.Ф. Система нравственности // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1977.

Гулыга А.В. Гегель. М.: Молодая гвардия, 2008.

Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 2007.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. СПб., 2007.

Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоу-чения // Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам на-укоучения; Наукоучение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. СПб., 2006.

Этика: Энцикл. сл. / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М.: Гар-дарики, 2001.

Fate, Destiny and Providence // Inwood M.J. A Hegel Dictionary. Oxford., 1992.

Hegel G.W.F. Dissertatio philosophica de Orbitis Planetarum. Weinheim: Wiley-VCH Verlag GmbH, 1986.

Hegel G.W.F. Faith and Knowledge. Albany: SUNY Press, 1977.

PeperzakA.T. Modern Freedom: Hegel"s Legal, Moral, and Political Philosophy. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.

Wood A.W. Hegel"s Ethical Thought. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1990.

Все сказанное выше в определенной мере сможет повлиять на законотворческий процесс с пользой утверждения социально-приемлемого правового положения несовершеннолетних правонарушителей.

А.В. Егоров

Иркутский Государственный Университет Путей Сообщений г. Иркутск, Россия

СОВЕСТЬ В ВОЗЗРЕНИЯХ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОСТИ

Гегель определяет место и роль совести в системе развития идеи, духа и понятий. Совесть как самосознание и самопознание объективного духа находит своё проявление в семье, обществе и государстве. Актуальность работы заключается в выявлении сооотношения понятий совести, добра, государства.

Проблему совести Гегель излагает в «Философии права». Логическое суждение Гегеля ведется от абстрактного к конкретному содержанию, где абстрактные формы как чисто логические «снимаются» более конкретными понятиями, где кажущийся первоначально нейтральным понятийный аппарат все более наполняется конкретным смыслом, выявляя определенную фи-лософско-нравственную позицию. Структурно - логическое исследование ведется в следующем порядке: в начале абстрактное право, затем моральность и далее нравственность. В свою очередь, нравственность включает: семью, гражданское общество и государство. Семья, общество, государство - это не только последовательность предметов исследования Гегелем, но и шкала их реальной ценности и объективной значимости.

Раскрывая структуру и функциональную сущность объективного духа, в разделе «Моральность» Гегель показывает соотношение совести и добра, анализирует диалектическую взаимосвязь понятий права, нравственности и государства, разграничивая категории «мораль» и «нравственность». К морали Гегель относит внутренний, частный мир личности, она характеризует личную позицию индивида. Это «область субъективно-индивидуальной моральности, охватывающую сферу личных и частных взаимоотношений, субъективно мыслимого долженствования, идеала и критических умонастроений по отношению к социально-историческим явлениям» .

Что это за явление, объективный дух? По системе Гегеля объективный дух - это определенный этап развития сознания, самопознания, выявляя себя как мышление. Объективный дух есть особая сфера со своим смыслом и содержанием. Со ступени объективного духа начинается проблематика философии права, морали и, в частности, проблема философии совести.

Философия совести, имеет своим предметом идею в образе объективного духа, способного развертываться в мире человеческих правовых отношений. Сфера объективного духа предстает как идеальная социальная картина. Право, добро и совесть находят свое реальное проявление в семье, в гражданском обществе и государстве, выявляя себя в должных общественных отношениях и в отношениях совести.

Субстанцией духа, по Гегелю, является свобода идеи. Её начальной формой является субъективный дух. Субъективный дух - это индивидуальный человеческий дух, обладающий душой, сознанием и волей. Субъективный дух свободен лишь в отношении к себе, в отношении же к некоему другому он еще не свободен. Субъективный дух свободен в себе, но не для себя. Когда же дух свободен в себе и для себя- это уже объективный дух, тут свобода приобретает впервые форму объективной реальности, форму наличного бытия. Здесь дух выходит из формы своей субъективности, познает внешнюю реальность благодаря свободе, развиваясь далее, дух поднимается на ступень объективного духа.

В «Феноменологии духа» Гегель показывает путь развития духа и его постижение своего содержания, раскрывая диалектическое развитие понятий. Предметом духа является описание

поступательного шествия идеи, мышления от самой низшей его формы - чувственной достоверности и до абсолютного знания.

Исходным пунктом этого движения является обычное сознание индивидуума. На первоначальной ступени своего развития сознание находится вместе с реальными предметами, то есть Гегель различает наличие субъекта и противостоящих ему объектов. На последней ступени, в абсолютном знании уже исчезает различие субъекта и объекта, уступая место их тождеству, образуя их синтез. Все явления рассматриваются в становлении и во взаимосвязях. Гегель излагает идею как нечто исторически развивающееся в своей целостности. Она «... есть истина понятия свободы» .

Все явления, по Гегелю, это стадии развития изначально-целостной идеи, которой свойственно неотъемлемое мышление. Дух, как идея начинает свое развитие с субъективного духа, далее переходит в объективный дух и заканчивает свою эволюцию в абсолютном духе. Дух, наделенный сознанием, способный мыслить, есть форма проявления идеи.

Мышление, по Гегелю, - это способ существования идеи. В феноменологии духа Гегель показывает ступени развития сознания: от субъективной, чувственной непосредственности к самосознанию и от него к абсолютному знанию. Процесс развития сознания протекает таким образом. Вначале сознание противостоит предмету, или миру как нечто отличительное от него. Здесь сознание движется от исходного пункта - естественного своего состояния, оно воспринимает всю прошедшую историю в зеркале индивидуального развития. Затем сознание постигает свою общественную природу и поднимается до осмысления сущности истории. Гегель подчеркивает, что история представляет собой результат совместной деятельности индивидов. Здесь сознание начинает осознавать себя как участника исторических событий. Но как участник этих событий, сознание еще не поднимается до понимания прошедшей истории, до научного знания. Далее, сознание, поднимаясь до научного обобщения, должно дать оценку и изложить научно все пройденные этапы истории, все фазы исторического развития. Отдельными этапами на этом пути являются искусство, религия и философия.

На первом этапе идея, еще не обладающая самосознанием и не знающая себя, представлена в её логических определениях - предикатах. На данном уровне идея не имеет никакого содержания, кроме того, что принадлежит самому мышлению и им порождается. Находясь в лоне чистой мысли, идея порождает категории. Идея, по своей сущности, представляет единство понятия и реальности, это мыслящая субстанция, она находится в единстве с действительным миром, и которая в абсолютном духе завершает самопознание. Сознание, пребывая на ступени объективного духа осмысливает понятие «совесть».

Совесть Гегель относит к форме объективного духа. Добро и совесть - это один из разделов моральности. Совесть раскрывается через понятия «добро» и «долг». «Добро, по Гегелю, ... - это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира». Через развитие понятия «добро» Гегель подводит нас к понятию совести. Что есть добро? 1) «добро есть для меня как волящего особенная воля, и я знаю его, . особенность добра как бесконечной для себя сущей субъективности. Это внутреннее определение добра есть совесть» . Гегель рассматривает совесть как святое, данное человеку, как сущая субъективность, как суд. «Совесть как единство субъективного знания и того, что есть в себе и для себя, - это святыня, посягать на которую было бы святотатством».

Нравственность как воплощение единства идеи и воления находит свою защиту в праве и выступает как живое добро. «Единство субъективного и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность». Гегель утверждает совесть в подтексте добра. Добро, как субстанция права и государства есть свобода субъекта. Добро и совесть- это формы объективного духа. На этой ступени дух находит свое проявление в морально-нравственной сфере, познает себя в форме совести.

«Совесть - это глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание с самим собой, в котором исчезает все внешнее и всякая ограниченность, полное уединение в себе самом. Человек в качестве совести уже не скован целями особенности, и совесть его тем самым - высокая точка зрения, точка зрения современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя» . Если религия и право есть, по Гегелю, нечто внешнее, добровольно навязывающее, то «. совесть знает саму себя как мышление и то, что это мое мышле-

ние единственно обязательное для меня» . Совесть - это мое проявление свободы мышления.

Быть нравственным означает творить добро, противостоять злу. Государство - это воплощение добра и оно должно совершаться, но следует знать, что цель добра не будет достигнута в полной мере, потому как это - идеальная цель мира. «Если бы она была реализована, если бы субъект стал нравствен, то субъективность отпала бы, добро имело бы силу от природы, и отпала бы также свобода субъекта; субъект свободен только в борьбе» . По всей вероятности отпала бы и совесть.

Совесть как внутренний регулятор поведения может проявляться только в развертывании свободы, только в свободе индивида, в его свободном волении. Совесть как форма самосознания объективного духа распространяется на семью, общество и государство, но она ограничена только рамками процесса мышления. Дух постоянно стремится к самопознанию, имея способность перевоплощаться в разные по значимости стадии.

Совесть - это свойство объективного духа, который не может существовать без индивидов, без их действий, и в этом Гегель видит активную, деятельную природу самого духа. Сам индивид есть мыслящее существо, устремления которого должны быть пронизаны содержанием добра и долга. Объективный дух не может проявляться без субъективного духа, и путь его идет ко все более глубокому осознанию понятия свободы.

Совесть, по Гегелю, - это объективный акт, связанный с государственным мышлением добра и ведущий к знанию абсолютного добра. Добро и совесть у Гегеля совпадают в абсолютном духе и являются регулятивной идеей для человека, общества и государства.

Сегодня актуально, чтобы мышление добра было дополнено волением и его творением. Добро должно быть действенным. Необходимость и настоятельность времени - это освоение общечеловеческой культуры и профессиональных знаний. Проявление совести нуждается не только во внутренней, но и во внешней свободе, и в их гармонии.

НЕГАНОВ ФАНИЛЬ МИДХАТОВИЧ, ХАЗИЕВ ЗИЯ АНВАРОВИЧ - 2015 г.

Глава VI. На пути к историческому

пониманию морали

2. ГЕГЕЛЬ

Место немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 -
1831) в истории этики не столь значительно, как в истории философии в
целом. Однако тот решительный шаг вперед, который он сделал по сравнению с
Кантом, - переход от этики доброй воли к этике социально содержательной
деятельности, исторически значимых поступков - был абсолютно необходим для
возникновения историко-материалистической теории морали. Этические взгляды
Гегеля претерпели эволюцию, которой, к сожалению, в исследовательской
литературе уделяется недостаточное внимание. А она, эта эволюция, очень
важна, ибо ярче оттеняет сильные и слабые стороны философии морали Гегеля
в ее окончательном виде.
Ранние гегелевские рукописи развивают моральную концепцию, существенно
отличную от соответствующих воззрений в произведениях, в которых
излагается развитая система философа. Речь идет прежде всего о прекрасном
тексте фрагмента "Народная религия и христианство" (1792-1795)
(предположительно написан в 1793 г. в Тюбингене), о работе
"Позитивность христианской религии" (Берн, 1795 - 1796) и о трех рукописях
"Дух христианства и его судьба" (Франкфурт, 1799), предваряющих тематику
статьи "Вера и знание" (1802). "Феноменология духа" (1807)
систематизирует, а одновременно с этим и мистифицирует результаты
исторического рассмотрения Гегелем религии и культуры, в том числе и
морали, в ранний период его творчества.
Непосредственными идейными источниками воззрений Гегеля являются, с
одной стороны, теория религии и практическая философия Канта и Фихте,
включая моральнопросветительскую интерпретацию христианской религии (так,
например, в "Народной религии и христианстве" явно используются сочинения
И. Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792) и М. Мендельсона
"Иерусалим"
(1783)). С другой стороны, молодой Гегель опирается на пантеистическую
традицию (Г. В. Лейбниц, А. Э. К. Шефтсбери, И. Г. Гердер, И. В. Гёте, Ф.
Гемстергейс).
Из их развернутой критики религии и цивилизации, соединенной с новым
понятием природы, тюбингенские друзья (Ф. Гёльдерлин, Ф. В. Шеллинг, Г. В.
Ф. Гегель) черпают свой обращенный в будущее пафос. Непосредственное
стимулирующее влияние на раннего Гегеля оказали "Письма об эстетическом
воспитании" Шиллера (1795). Уместно упомянуть о страстном поклонении
Шиллеру со стороны Гёльдерлина, а также о том, что сразу по выходе первой
части "Писем..." Гегель назвал их мастерским произведением. Основной их
темой является гармоничность человека, цельность его чувственноразумной
натуры, преодоление его разорванности.
Христос, полагает Гегель, просто хотел восстановить человека в его
целостности, прежде всего вывести его из противоречия между уважением к
долгу и склонностями. С таких же позиций Гегель развертывает критику
"просвещенного" абсолютистского государства, высказывает глубокую
антипатию по отношению к аристократии. Отрицание официального просвещения,
которое было элитарным, охватывало главным образом феодалов и крупную
буржуазию, привело его к религиозно-историческим исследованиям,
позволявшим рассмотреть проблемы обновления культуры в общедоступной
форме. Гегель формулирует программу активности разрушающего оковы
свободного индивида, который в борьбе против общества солидаризируется со
свободной природой. Этот мотив пронизывает все ранние произведения Гегеля,
составляя основное содержание его моральной концепции.
В "Народной религии и христианстве" в яркой эмоциональной форме
проводится различие между позитивной, строго регламентированной религией и
субъективной, т. е.
морально-действенной, народной религией. Моральная проблематика
ставится в рамках критики положительной культуры и направлена против
феодального абсолютизма и против буржуазно-феодального просвещения. Даже
ортодоксальная церковь была склонна к умственному лицемерию и сдабривала
старые предрассудки кантианской терминологией - так пишут друг другу
молодые Гегель и Шеллинг.
В ходе этой критики Просвещения, которая вдохновляла молодое поколение,
формулируется Гегелем противоречие между религией, чувством, моралью, с
одной стороны, и разумом, просвещением, ортодоксией - с другой. От имени
конкретного чувствующего субъекта, одуховторенного праведной любовью,
тонкая, трепетная ткань человеческого ощущения противопоставляется
грубости книжного человека, вооруженного моральной и религиозной линейкой.
Застывшие состояния должны быть взорваны, отчуждение человека должно быть
преодолено путем возврата к фантазии, сердцу, чувственности, к ощущению
прекрасного и доброго.
Так думает Гегель в последний (1793) год своего пребывания в Тюбингене.
Он вовсе не исключает романтизма как общей идеальной установки. Это был
вообще основной настрой поколения, вступавшего в 90-х годах в духовную
жизнь Германии. Эмоциональная мораль личности раннего Гегеля включает в
себя нечто руссоистское, выступает как чувственноокрашенное восхваление
мира, которое не ограничивается вечными образцами искусства. Типичным
выражением этих настроений являются "Гиперион" (1797 - 1799) и "Эмпедокл"
(1799 - 1800) Гёльдерлина. При этом парадоксальным образом Гегель,
Гёльдерлин и Шеллинг апеллировали к правильно понятому духу кантианства
вопреки его буквалистскому истолкованию просветителями уходящего столетия
(тюбингенские теологи X. Шторр и Флатт, берлинский литературный критик X.
Ф. Николаи и др.).
Гегель характеризует христианство как моральную религию, полагая, что
мистерии ее не должны быть устраняемы разумом. Мораль, подчеркивает он,
следует выводить не из трактатов о разуме, а из собственного сердца, как
это делали Спиноза, Шефтсбери, Руссо, Кант. Сердце отражает объективную
красоту, если человек постигает свою зависимость от природы и понимает,
что всякого рода осложнения политической и гражданской жизни, неравенство
в формах жизни и благах лишь увеличивают убогость бытия, усиливают
ощущение неблагополучия.
Какова функция понятия конкретного чувствующего субъекта в
теологически-моральных рассуждениях раннего Гегеля? В своем понятии
эмоционального субъекта Гегель развивает теорию отчуждения, а в ее рамках
осуществляет антропологическое преодоление религии. Гегель обосновывал
моральную суверенность личности. Если ее источником будет некий внешний
объект, то возникает позитивно-апологетическая мораль. Если же источник
морали суть мы сами, то возникает живая мораль, начинается возвышение
конечной жизни к бесконечной.
Гегель подходит к интерпретации религии как отчуждения морали. Он
задается вопросом: почему для морали недостаточно человеческого примера и
нужна божественная санкция? Объяснение он видит в ложном
противопоставлении природы и духа, в силу которого человек может
приобщиться к духу только через посредство бога. Идея святости была
приписана особому чуждому существу, и стало казаться, что добродетели
можно достигнуть "лишь окольным путем через веру" (89, 68). Идея святости
и моральное совершенство составляют часть нашего существа, и,
персонифицировав их, мы еще не приобщились к ним. Само их возведение в
самостоятельную сущность является выражением человеческой неполноты. "Это
унижение человеческой природы не позволяет нам видеть в добродетельном
человеке нас самих"
(89, 67). Для подобного идеала нужен был богочеловек. История
христианской церкви показывает, как живое народное движение деградирует в
застывший институт, возвышающийся над самими людьми. Заслуга Гегеля
периода его ранних рукописей состоит в том, что он осмыслил идущую от
Руссо проблематику диалектики истории, общественной интеграции конкретного
субъекта и специфики общественной духовной жизни на обширном историческом
материале.
Отчуждение человека, выделение абсолютного и его противостояние
деятельному субъекту были, с точки зрения Гегеля, связаны с углубляющимся
разделением классов и неравенства. Здесь в самом деле мы наблюдаем попытку
соединения руссоистской диалектики истории и возвышения чувственного
субъекта с кантовской постановкой вопроса об отношении разумного субъекта
и предметности. Вполне понятно, что в последующие годы у Гегеля должен был
возрасти интерес к фихтеанской философии, так как у Фихте еще в более
сильной форме, чем у Канта, действия разума предстают как спекулятивное
описание исторического процесса, как двуединый процесс отчуждения
субъективных потенций и овладения ими. Гегель горячо высказывается за
конец неравенства, классового разделения, за такое общественное состояние,
когда мораль как система благоразумия себялюбивого субъекта отступит
назад: "Весь аппарат устрашения, искусственная система движущих сил и
утешительных оснований станут излишними" (89, 71). Это превращение
реального человека в родовое существо молодой Гегель осмысливает как
религию - связь конечной жизни с бесконечной жизнью рода, которая была
персонифицирована в боге. Примечательно, что программа реальной красоты и
гармонии человека как конкретного субъекта, "синтеза субъекта и объекта, в
котором субъект и объект уже не противостоят друг другу" (89, 268),
мыслится без государства, вне юридической сферы. Новый мир, примиренный
духом красоты, характеризуется преодолением жестокости и являет собой
такое прекрасное объединение людей, которое не стоит ни за, ни против
абстрактного закона добра, а вообще "делает его совершенно излишним" (89,
269). Трактат "Дух христианства и его судьба" вообще отмечен поэтическим
пафосом. В нем христианская религиозность как эмоциональная мораль
солидарности своеобразно переплетена с представлением о мере.
Благодаря этому понятие жизни приобретает форму объективного закона, а
эстетический эллинизм становится злободневным и социально активным. Если
рассматривать идейное родство между молодым и зрелым Гегелем, его ранними
произведениями и произведениями, излагающими сложившуюся идеалистическую
систему, то следует сказать: понятие духа можно интерпретировать как
спекулятивную сублимацию первоначальной концепции чувствующего человека
как реального родового существа. Соответственно меняется понимание морали
и ее роли в жизни человека и общества.
Когда Гегель-систематик, рассматривая сущность морали и "втискивая" ее
в свою идеалистическую схему, полемизирует с Кантом, Фихте, критикует
моральное мировоззрение, то он в значительной мере сводит счеты с
увлечениями своей молодости.
Для этических взглядов Гегеля, систематизированных в "Энциклопедии
философских наук", а наиболее полно и развернуто изложенных в "Философии
права" (1821), существенное значение имеет разграничение понятий морали и
нравственности. Гегель видел в морали специфический результат современного
общества с его, как он выражался, атомизацией индивидов и разделением на
богатых и бедных граждан. Патриотизм греков, рассуждает он в "Философской
пропедевтике", не знает этого раздвоения, поэтому греческая этика не
является этикой внутренней убежденности] афиняне до Сократа были
нравственными, но не моральными людьми. Так как у греков (Гегель вводит
при этом ограничение: до V в. до н. э.) нравственное сознание индивида не
отделено от политического сознания гражданина, им свойственна
непосредственная нравственность, но не моральность; индивидуальная воля
еще совпадает с нравами и обычаями, принятыми формами справедливости.
Моральная точка зрения, по мысли Гегеля, в полной мере формируется только
в современном ему буржуазном обществе. Общество здесь становится внешней
средой, полем реализации по видимости спонтанных эгоистических интересов,
а социальные нормы предстают как то, что требует дополнительных моральных
усилий со стороны отдельных индивидов. Гегель называет мораль точкой
зрения отношения и долженствования, а именно отношения непосредственной
индивидуальности к общественному целому как к сумме внешних обязанностей,
которые должны быть выполнены, но выполнение которых или выступает как
юридическое принуждение, или наталкивается на моральный выбор личности.
Общественное поведение отдельного индивида, поскольку оно выходит за рамки
юридического принуждения, становится делом знания и свободного морального
решения. Простое юридическое лицо, порожденное в римскую эпоху, становится
тем самым моральным субъектом. Гегель видит в этом прогресс современного
ему общества по сравнению с античностью. Согласно его диалектической
концепции, непосредственная нравственность должна разрешиться в моральную
рефлексию атомизированных индивидов. Этика Канта и Фихте как раз и
выразила этот процесс, а именно то обстоятельство, что для отдельного
индивида его действие является результатом собственной ответственности и
свободного решения. Одновременно Гегель высказывается критически: эта
этика, формулируя разрыв между индивидуальной совестью и моральным долгом,
сама остается на почве, породившей данный разрыв, фиксирует его как
абсолютное моральное отношение.
Ступени гегелевского объективного духа должны были и фактически в
некоторой степени соответствовали историческим стадиям развития: право -
Рим, моральность - средневековье, нравственность - организованное в
конституционное государство гражданское, т. е. современное Гегелю
буржуазное, общество. Свою философию Гегель интерпретировал как теорию той
стадии гражданского общества, когда атомизм нравственного мира
преодолевается органическим синтезом его различных элементов (права,
политики, экономики, искусства, религии): кажущееся воссоздание
античности, исходя уже из духа Нового времени. Моральность лишается тем
самым своего исключительного положения абсолютного критерия общественных
процессов, какое она занимала у Канта и Фихте.
Гегель признает решения совести, но четко ограничивает их узкой
областью неразвившихся отношений индивида и общества. Новая ступень
гражданского общества, которую, по мысли Гегеля, репрезентирует и
антиципирует его философия и которая представляет собой в политическом
отношении конституционную монархию, а в социальном - "свободную" эволюцию
различных сословий и классов, - это трансформированное буржуазное общество
включает в себя точку зрения моральности, но в своей существенной основе
она связана с поведением, находящимся по ту сторону абстрактной моральной
рефлексии. Новое государство придает обществу действительную мощь, в то
время как благородная моральность останавливается на вечном
долженствовании.
Гегель говорит, что оно "основывается столь же на праве, сколь и на
морали, но выступает в общем и целом не столько как общество, состоящее из
индивидов, сколько как внутри себя единый, индивидуальный народный дух"
(20, 2, 202 - 203), внутреннюю организованную жизнь которого составляют
"нравы, законы и конституция" (20, 2, 204). Гегель своим разграничением
моральности и нравственности сделал важный шаг вперед на пути
исторического осмысления морали философией. Моральность он истолковывает
как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды (со
всем богатством их непосредственных мотивов действия) и общество в целом
конфронтируют между собой.
Моральность является при этом формой, посредством которой индивиды
относятся к общественному целому; это некое отношение, но оно необозримо и
неосуществимо. Оно потому и выступает у Канта как недостижимый идеал.
Моральность является, согласно Гегелю, формой отношения индивида и
общества, свойственной лишь определенной эпохе. Поэтому программа
преодоления стихийного буржуазного общества включает у него также переход
от моральности к нравственности.
В гегелевской историко-критической концепции моральности, наиболее
полно выраженной в "Феноменологии духа"
(1807), в спекулятивной форме проводится мысль о том, что мистификация
общественного целого превращает практику человека в форму деятельности
изолированного индивида, в мораль. Так как социально всеобщее существует в
отчужденной форме, как нечто самостоятельное, замкнутое в себе, то
целостно-историческая практика расчленяется на внешнюю деятельность,
подчиненную объективным законам, и на внутреннее моральное действие
Конкретный субъект разрушается. Целостность практики поэтому осмысливается
в морали сугубо нормативно и предстает как долженствование. В сочинении о
естественном праве от 1803 г. Гегель характеризует "ф ормальное полагание
в индифференцию"
соотношения индивида и целостности в единичном сознании как
"нравственность bourgeois или частного лица, для которой прочно существует
дифференция отношений и которая от них зависит и есть в них" (23, 252 -
253). Моральность является, с его точки зрения, формой сознания, которая
останавливается на видимости общественных отношений.
В "Феноменологии" он раскрывает противоречивую суть отношений
отдельного субъекта и целостности как отношение действительного действия к
своей недействительной сущности - постановка вопроса, которая
подготавливает марксистский анализ социального отчуждения.
Исторический подход Гегеля определяет своеобразие его взгляда на
мораль. Моральная рефлексия признается, но как такая ступень развития,
которая в целом должна быть преодолена. Отсюда - перенесение акцента с
кантовско-фихтеанских критериев внутренней убежденности на содержательную
сторону, общественно значимые действия. Гегель "разоблачает" чрезмерное
морализирование как интригу в протестантской душе, как нечистую совесть,
не желающую выполнять долг под предлогом того, что его трудно познать.
Гегелевский поворот от этики внутренней убежденности к социально
содержательной этике ценностей явился несомненным шагом вперед. Мораль в
гегелевской концепции общества получает в качестве осуществленной
сознательной нравственности продолжение в других общественных сфеpax. На
это специально указывал Ф. Энгельс: "У Гегеля этика, или учение о
нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право,
2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья,
гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма,
настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе
всю область права, экономики и политики" (1, 21, 295).
Основная этическая проблема Канта - это проблема возвышения
непосредственного буржуазного индивида до общественного человека,
моральной личности. Гегель придерживается этой же проблемы, но он
одновременно показывает, как абстрактный, морально рефлектирующий субъект
действует в качестве члена общества (в семье, труде, сословной
организации, государстве и т. п.). Субъективные элементы морали
приобретают у Гегеля то свойство, что они "стремятся" благодаря
деятельности субъекта реализоваться, освободиться от субъективной формы
своего бытия. Это центральный пункт всей его полемики с кантовской этикой
внутренней убежденности. Моральность человека заключена, с точки зрения
Гегеля, не только в его убеждениях, но прежде всего в результатах
деятельности, самих поступках. Гегель показывает, что при попытке
практического применения всех основных понятий кантовской этики они
превращаются в свою противоположность. Критикуя этику Канта (прежде всего
в статье "Вера и знание" от 1802 г. и в "Феноменологии духа"), он
сталкивает практику индивида с моральностью как внутренней установкой,
отмечает формализм чистого долга, неустранимые противоречия
субъект-объектного единства, предстающего в качестве вечного
долженствования. Гегель исходит из убеждения, что этическая теория должна
основываться на понятии конкретного предметного действия, которое как раз
отсутствует у Канта.
Гегелевская философия представляет собой попытку осмысления
общественного развития как объективного предметно-исторического процесса.
Из этой общей установки Гегеля вытекает также критика трансцендентальной
этики, переход к этике дела, дискредитация морализирования как способа
мышления и отношения к миру. В статье "О научных способах исследования
естественного права" (опубликована в издававшемся совместно с Шеллингом в
1802 - 1803 гг.
"Критическом журнале философии") преодоление кантовской морали
предстает как шаг на пути преодоления отчуждения самосознания и его
перехода во всеобщий дух.
В "Феноменологии духа" сохраняется этот ход мыслей и процесс
преодоления моральности как образа отчужденного сознания связывается
непосредственно с переходом к абсолютному духу. Буржуазное общество и
государство оказываются в "Феноменологии духа" по сравнению с моралью еще
менее развитыми. Гейдельбергская "Энциклопедия"
и берлинская "Философия права" перевертывают отношения: мораль
включается в объективный дух, подобно буржуазному обществу и государству,
но стоит перед ними.
Гегелевская критика и преодоление формального долженствования не
поддаются однозначной оценке. Их глубина и историческое значение не
вызывают сомнений. Однако вместе с формализмом Гегель отбрасывает вообще
долг, который противостоит буржуазной жизни и государству. Моральность как
выражение критической нацеленности сознания исчезает и в предисловии к
"Философии права", имеющем для берлинского периода Гегеля программный
характер, подвергается острым атакам. Формы "абсолютного духа" - религия и
искусство - изображаются Гегелем как реальное примирение, как
морально-идейный мировой порядок, который укрощает ураганы и смягчает
болезни.
Примиряющий абсолютный дух, который претендует на то, чтобы вывести
человека из состояния безнравственности и саморазорванности, ведет себя в
предисловии к "Философии права" вполне авторитарно по отношению к морали,
не желающей удовлетворяться абстрактным негодованием или сентиментальным
культом дружбы, а переходящей в либеральную критику абсолютизма и
настаивающей на выполнении обещанной в статье 15 Венского договора
Конституции.
Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается:
нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как
государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство
настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов.
Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной
чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего "повиновение
распоряжениям правительства", а патриотизм основан "на сознании
абсолютности государства" (20, 2, 70).
Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально
содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между
человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое
объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может
осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых
как определенные социальные отношения, от рывает только
историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках
неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные
проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не
только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение.
Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к
государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали
является субъектом государства. Государство, которое предполагает в
качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, - это отчужденное
государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал
исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность
находится у него на скамье подсудимых.
Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти
качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в
абсолютистском государстве. Для Гегеля индивидуальность означает произвол
страсти, возмущение чувств - словом, нечто алогичное, анархическое.
Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного
субъекта и его решений, которые конечно же не являются функцией одной лишь
рациональности.
Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный
и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит
беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной
античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог
стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо
прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня
гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии
индивидуальной и политической морали - все это в "Философии права"
оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему
лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных
обязанностей.
Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в
которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по
преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией
моральности также к отказу от индивидуальной ответственности перед лицом
целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу,
тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное
самодисциплинирование. В этом пункте этика Гегеля является ложным
кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное
действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал
отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу
определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного
исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей
он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм
гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные
противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами
жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано
на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями.
Моральное отношение, в котором находится человек, - это для Гегеля
просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне
индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так
называемых практических чувствах (радость, надежда, страх)
и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем
самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но
непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится
собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное
содержание как раз не является чувством, опосредствованно рациональным
знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область
непосредственности, т. е. неадекватной опосредствованности индивида и
общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое
движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого
понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т. е. его попытку
осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное
долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к
интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою
разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие,
эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году - году якобинской
конституции - они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было
ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции?
Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском
заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих
возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по
его мнению, история не совершает значительных шагов. "Без страсти никогда
не было и не может быть совершенно ничего великого" (22, 320). Но именно
приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель,
выходит за моральные рамки. Исторические личности оказываются движимыми
такими мотивами-страстями, как жажда господства, сознание власти,
наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия - это
как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера.
Критика моральности, которая главным образом ведется как критика
чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего
сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством
регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств
Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий
устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный
всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских
войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом
квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей.
Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и
чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю
аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие
результатов исторического развития идеальным помыслам его участников
побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный
элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в
лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и
моральной пропаганды.
Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект -
отрицание романтической субъективности.
Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и
сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так
возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности.
Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого
развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии
нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог
настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в
частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный
субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее
серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции,
претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории.
Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта,
которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими
мечтами о счастливой жизни и кантовским долгом ради долга (см. 22, 321 -
322). В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо
держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на
архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов
конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.
С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет
заглянуть в бездны эгоистического субъекта: "Я для себя, рефлектированный
в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее
внешности моего поступка" (19, 7, 141). Лицо понимается Гегелем как
возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых
себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть
обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что
является добром.
С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о
морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел
"Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики
гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества,
который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких
обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую "формальную
субъективность" как способность быть всегда наготове для перехода ко злу
(139). Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую
эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно
возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и
общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса
общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в
направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как
существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю
индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понять "необходимость зла",
его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он
эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла
наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф.
Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом,
который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки
вопроса об исторической роли морального зла.
Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует
сказать, что его мысли по данному поводу - а он, надо помнить, писал уже
во втором десятилетии XIX в. - синтезируют долгую историю этического
мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание
проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в
самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой - тоже
ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского
типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и
жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы
морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла
(см. 140).
Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику
(благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых
намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической
позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей
ответственности), тщеславие и безответственность иронии.
Этими реалистически-критическими компонентами своей теории Гегель очень
близок этическому мышлению Канта.
Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека
этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание
обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной
ответственности - словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от
морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как
человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что
несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не
хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности
субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: "Но закон не
действует; лишь человек действует..."
(19, 7, 169). Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию
морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только
в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько
дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма.