С недавнего времени начали появляться издания так называемых новооткрытых текстов преподобного Исаака Сирина, в которых изложены эсхатологические воззрения, противоположные находящимся в первом томе творений этого святого. В статье оптинского насельника иеромонаха Никона (Скарги) предлагается исследование, раскрывающее суть этих противоречий. Скачать

Глава 1. О эсхатологии преподобного Исаака Сирина

Предуведомление

Интерес к духовному наследию прп. Исаака Сирина всегда был высоким в православном мире, особенно в монашеской среде. Ряд новых открытий, сделанных английским ученым Себастьяном Броком и итальянским сирологом Сабино Кьялом, расширили наследие прп. Исаака до так называемого Второго и Третьего собраний. Аутентичность этих собраний до конца не выяснена, но с легкостью и зачастую очень поспешно признается многими учеными. Главным аргументом в основном выступает идентичность стиля, лексические и терминологические параллели. С. Кьяла приводит и ряд других обстоятельств, подтверждающих принадлежность Третьего собрания Исааку Сирину. Однако автор считает некоторые тексты довольно-таки проблематичными , и что по меньшей мере один трактат, входящий в это собрание, «не может быть признан полностью аутентичным» , а также, что состав Третьего собрания мог подвергаться определенным видоизменениям . «Аутентичность новонайденного собрания безусловно нуждается в дальнейшей проверке» .

Преподобный Исаак Сирин

Со Вторым собранием дело обстоит еще более затруднительно. Критически оно издано только наполовину . До настоящего времени не известен ни один полный список Второго собрания . Дошедшие до нас рукописи, в которых содержатся отдельные трактаты и фрагменты из Второго собрания, показывают, что они в течении дальнейшего обращения продолжали подвергаться редактированию и обработке . Тот факт, что отдельные трактаты Первого собрания находятся во Втором, а Второго — в Первом, не всегда может быть убедителен в качестве аргумента их единства. В патристическом наследии это встречается часто. Один трактат может переходить не только из тома в том, но и приписываться одновременно двум-трем авторам, и в таком виде публиковаться, причем, с сохранением неустановленного авторства. Например, так называемое «Великое послание» публикуется одновременно и в трудах прп. Макария Великого, и в произведениях свт. Григория Нисского, его фрагменты находятся также у прп. Ефрема Сирина. И таких примеров очень много. Наличие во Втором собрании ссылок на Первое собрание в качестве аргументации не представляется убедительным. Сама нумерация трактатов, на которые имеются ссылки, показывает, что тезис об их единстве нуждается в доработке. По крайней мере, если быть последовательным, идентификация может относиться только к тем словам, на которые имеется ссылка, а не ко всему собранию . И вообще принято понимать, что выражения «смотри выше» или «смотри ниже» относятся к данному тексту, но никак не адресуют к отдельному тому сочинения. Здесь явная ошибка схолиаста. Слова в 32 беседе: «пусть прочитает выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве», — могут относиться к 5 или 14-15 беседам Второго собрания.

Аргументация лексического и терминологического сходства имеет характер относительный. В патристике тексты с утраченным авторством приписывались тому или иному автору по сходству стиля с ремаркой «творения приписываемые (например) свт. Иоанну Златоусту» и т. п., идентификация которых остается неразрешенной многими веками. Нужно также заметить, что рукопись Bodlejan syr.e. 7 (Второе собрание) по причине испорченности не имеет надписи автора, авторство восстанавливают по контексту, который оставили переписчики: «<…> переписывать Второй том <…> епископа Ниневийского» .

С. Кьяла издал еще два трактата прп. Исаака Сирина, относящихся в рукописной традиции к Пятому собранию. Однако, в аутентичности изданных им текстов он сомневается . Также остается насущным вопрос о «двух Исааках». Сирийская патрология знает, кроме нашего бывшего епископа Ниневийского, еще четверых Исааков.

1. Исаак (Мар Исхак), католикос Селевкии (Персии) (399-410);

2. Исаак Амидский, ученик прп. Ефрема Сирина, который в начале V в. пришел в Рим, а затем стал пресвитером в Амиде;

3. Исаак Антиохийский (Великий) (V в.), уроженец Эдессы, который пришел во времена Петра Кнафея в Антиохию и вступил в догматические споры;

4. Исаак Антиохийский, также уроженец Эдессы (V в.), который первоначально был приверженцем монофизитства, но к концу жизни стал православным.

Последних трех Исааков различал Иаков Эдесский, монофизит (ум. 708 г.) . Самым плодовитым сирийским писателем из этих четырех был Исаак Антиохийский (Великий). Ему приписывается слова «Мемра», написанные пятисложным размером. С. Кьяла сумел в одном из своих исследований выявить трактат последнего из собраний, принадлежащих Исааку Ниневийскому . Конечно, и дальнейшая работа в этом направлении может принести немалые результаты. А сопоставление агиографического материала может прояснить темные места в житии прп. Исаака Сирина.

Из вышесказанного становится понятным, что только «тщательное изучение рукописной традиции всех трех собраний может позволить понять, в какой мере их состав (в том виде, в котором мы его знаем сегодня) является аутентичным» .

Согласно сложившейся методологии, в патристике подобные тексты должны публиковаться с соответствующими ремарками:

1. Аутентичные тексты прп. Исаака Сирина;

2. Тесты, приписываемые прп. Исааку Сирину;

3. Тексты сомнительные или подложные.

Современные издания игнорируют такую классификацию, тем самым внося еще большую путаницу в настоящую проблематику.

1. Загробная участь праведных и грешных у прп. Исаака Сирина в Первом собрании

Иеромонах Никон (Скарга)

В Первом собрании находятся два фрагмента, в которых прп. Исаак говорит о загробной участи праведных и грешных. В 58 Слове преподобный рассуждает о многих обителях, которые у Отца Небесного уготованы для праведных. Исаак говорит, что обители находятся между двух степеней: «…разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяния». Затем преподобный отец продолжает, отвечая на чью-то «несмысленную речь»: «Если же это справедливо (как и действительно справедливо), то что несмысленнее и неразумнее такой речи: “довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь”? Ибо избежать геенны и значит это самое — войти в Царство: равно как лишиться Царства — значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда придет Сын человеческий в славе Своей… и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31-33). Не три наименовал сонма, но два, — один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: и идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном. (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43). И еще: от восток и запад приидут, и возглянут на лоне Авраамовом во Царствии небеснем; сынове же царствия изгани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом (Мф. 8, 11-12), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть мучительная геенна?»

Здесь мы видим, что прп. Исаак верен библейской эсхатологии. Под мучительной геенной он подразумевает одну из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Такое же напоминание мы находим и у ап. Павла: Ибо великий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог… А Христос — как сын в доме его. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке. (Евр. 3, 4-6; 2 Тим. 2, 20-21).

Как мы видим, библейская эсхатология, которой в данном фрагменте придерживается прп. Исаак Сирин, включает ад или геенну как одну из обителей грядущего Царствия Божия.

Неожиданность такого толкования объясняется вполне логически. Дело в том, что диавол сознательно не желает возвращаться в свой чин светлых Ангелов; напротив, он даже, как говорит апостол Павел, принимает на себя вид светлого ангела (2 Кор. 11, 14), чтобы умножать свое зло. Быть противником Богу — в этом он полагает смысл своего существования, — отсюда и бес-нования, бесования. Говоря терминологией отцов, беснование = злонеистовство — есть тропос, существование падшей ангельской природы. Быть бесом — это его личностный выбор, выбор демонический — быть антибогом. Бог библейского откровения, будучи Сам Личностью, считается с выбором и самоопределением Своей твари. Поэтому ад является своеобразным благом, поскольку предоставляет место существования самоопределившейся природе. Благость Творца к падшим демонам, которые непрестанно бунтуют и противятся Ему, заключается в том, что Он, как Всемогущий, не уничтожает их, но, будучи Жизнью всего живущего, «благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она(жизнь демонов) имеет дар быть жизнью и пребывать» . Ведь в силу того, что у демонов остается желание добра, а «они желают добра, когда они желают быть, жить и думать» , однако, упорствуют в своем зле и остаются в «ветхом тропосе» своего существования. И тогда, согласно тропосу их существования, предоставляется им и та «страна», по слову Исаака, которая «противоположена горней степени» т. е. ад. Так как демонам ненавистна пламенеющая любовь Божия, им предоставляется тартар; так как ими ненавистен Божественный Свет, им предоставляется несветимая тьма ада и т. п. «Именно в отделении от добра, — говорит свт. Григорий Нисский, — зло приобретает свою ипостась» . Таким образом, онтологию существования ада составляет наличие бытия падшей природы, ангельской и человеческой, самовластно избравшей «тропосы ветхого» жития, или «тропосы злобытия» , и отказавшейся от «тропоса обожения» . Бытие этих несчастных и составляет, по прп. Исааку Сирину, «другую дольную степень», противоположную «степени горней» грядущего Царствия, «посреди же их разнообразие в разности воздаяний» (Слово 58).

2. Муки любви

Теперь давайте посмотрим, как прп. Исаак решает вопрос, который является «камнем претыкания» для всех приверженцев теории апокатастасиса. Речь идет об известном эсхатологическом размышлении апостола Павла: Да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Библейское мышление не чуждо того, что Бог пребывает во аде. Пророк Давид говорит: Аще сниду во ад, Ты тамо еси (Пс. 138). От Вездесущего Бога не может утаиться какое-либо место, которое бы не проникалось Его энергиями. И когда наступит грядущее Царство, и все после Страшного Суда будут распределены по своим обителям и странам, как выше рассуждал прп. Исаак Сирин, тогда и благость Божия и пучина неиссякаемой любви изольется на всех без исключения! Только для одних она явится причиною веселия, а для других — причиною мучения. Но давайте послушаем самого Исаака: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своей действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (Слово 18).

В двух приведенных фрагментах прп. Исааком решаются главные недоуменные вопросы эсхатологии.

В первом фрагменте прп. Исаак решает вопрос об онтологическом статусе ада. Он есть одна из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Однако, хотя ад и находится вне Царствия, но не местом, а лишением тех благ, которые приличествуют Царствию. «Место одно, и кроме сих двух степеней нет иной посредствующей степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний… Не три наименовал сома, но два — один одесную, другую ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43) (Слово 58). И опять-таки, лишение благ Царствия будет происходить не по причине их отсутствия, а по степени и «тропосу восприятия» оных, как об этом красноречиво говорит преподобный отец во втором фрагменте: «Любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой». Итак, во втором фрагменте прп. Исаак доказывает, что ад будет пронизан энергиями Божиими, и главным образом любовию, однако, благодаря «тропосам зло-бытия» падшей ангельской или человеческой природы восприятие этих Божественных энергий будет «сублимироваться» в мучения, которые Исаак характеризует как раскаяние. Так преподобный епископ разрешает вопрос присутствия Бога все во всем (1 Кор. 15, 28).

Как мы видим, эсхатология прп. Исаака Сирина всецело основана на библейской, новозаветной, эсхатологии и не выходит за рамки святоотеческого предания. И даже более того, разрешает один из самых сложнейших вопросов эсхатологии о статусе и характере вечных мучений грешных во аде. Достигает он этого путем богословской интуиции. Не используя терминологии энергийного богословствования, он, как ни парадоксально, движется в русле православного предания изъяснения истины языком своего опыта.

Таково учение прп. Исаака Сирина об эсхатологии, которое мы находим в так называемом Первом собрании его сочинений или Первом томе.

Наше заключение вполне созвучно тем выводам, которые сделал известный богослов и патролог протоиерей Георгий Флоровский в своей работе, посвященной прп. Исааку Сирину. Относительно учения об эсхатологии прп. Исаака отец Георгий пишет: «Только вскользь упоминает прп. Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад и геенна имеют начало, но не имеют конца . Не всякий может войти в Царствие, ибо не будет готов к нему, а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби: “мучимые в геенне поражаются бичом любви”. Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви» .

Глава 2. О эсхатологии второго собрания, приписываемого преподобному Исааку Сирину

Прежде чем говорить о самих эсхатологических воззрениях, которые находятся в этом собрании, нужно отметить, что автор, кто бы он ни был, очень сильно зависит от Евагрия. Сам автор Второго собрания этого не скрывает и восхваляет Евагрия как «восхитительного среди святых».

Евагрий Понтийский был весьма плодовитым аскетическим писателем, его многочисленные труды оказали большое влияние на историю христианского аскетизма. Однако, осуждение на Пятом Вселенском Соборе повлекло за собой и уничтожение его творений. Лишь небольшая часть его сочинений сохранилась в греческом оригинале, и то благодаря тому, что они были прикрыты более авторитетным именем, например, Нила Синайского и др. Некоторые его труды, содержащие оригенистические взгляды, сохранились благодаря тому, что были переведены на другие языки, главным образом на сирийский, армянский, латинский, коптский, арабский и эфиопский. «Поскольку монофизитские и несторианские авторы не признавали осуждения Евагрия Понтийского, то продолжали считать его одним из авторитетнейших аскетических богословов, переписывать и изучать его сочинения» .

1. Трансляция оригенистического учения в сирийскую христианскую традицию

Мнение Себастиана Брока о том, что сирийские переводы Евагрия отличаются от греческого оригинала и «вовсе не идентичны тем греческим текстам, которые были осуждены Отцами Пятого Собора» , не выдерживает критики. Действительно, когда переписчики встречали оригенистические идеи в трудах Евагрия, то старались их тщательно исправить, как это было сделано в армянской рукописи «Умозрительных глав» . Однако в сирийских переводах встречаются две версии: (S1) исправленная и (S2) неисправленная. А. Гиймоном была обнаружена сирийская рукопись V в. (Add. M.S. 17167), которая, как он убедительно показал, содержала неисправленный, подлинный текст «Умозрительных глав» (S2), которые он и опубликовал в 1958 г. «Выводы Гиймона до настоящего времени являются общепризнанными среди исследователей и не встретили сколько-нибудь убедительных возражений» .

В этой неисправленной версии «Умозрительных глав» содержится большинство «космологических, христологических и эсхатологических идей Оригена, причем даже в более упорядоченном и отчетливом виде, чем у самого Оригена. Так что, по выражению фон Бальтазара, Евагрий Понтийский был «более оригенистом, чем сам Ориген». Далее А. Гиймон отмечает следующее, что «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских и, начиная с V в., нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия» .

Чтобы не быть голословными, приведем нескольких сирийских авторов, которые усвоили оригенистические идеи. Стефан бар Судайле VI в. Поначалу он был монахом в Эдессе, но ездил также в Египет, где усвоил оригенистические учения Евагрия об апокатастасисе . Сергий (Саргис) Ришайнский VI в. Сергий перевел многие сочинения греческих философов и медиков, особенно же Псевдо-Дионисия. «Переводу последнего предпослал предисловие, в котором пространно излагает свое мистико-аскетическое учение, пропитанное оригенистическими идеями» . Иосиф Хаззайа («Видящий»). Оставил много сочинений: «28 слов, комментарий об изречениях Евагрия». Его обвиняли за то, что «он признавал предсуществование душ» .

Хенана VII в. «Сообщается, что Хенана одобрял теории Оригена, а именно его заблуждения относительно апокатастасического «воскресения» . Как мы видим, рецепция оригеновского заблуждения была усвоена многими сирийскими учителями. В основном, конечно, это происходило через писания Евагрия. В плеяду этих учителей вписывается и автор Второго собрания, которое приписывается Исааку Сирину. Нужно также заметить, что Игнасио не допускает и тени подозрения оригенизма в творениях прп. Исаака. Он сообщает, что у прп. Исаака «по-сирийски сохранилось около 70 сочинений, не всегда в одном и том же порядке, — это Слова, послания и диалоги. Все это, как представляется, происходит из одного тома. Сверх того, имеются речи (не изданы) и гимны, неизданные по большей части, а также другие сочинения, в подлинности которых следует сомневаться. Зачастую не исключается путаница с Исааком Антиохийским» .

В связи с этим просится на среду обсуждений один тезис. А именно: возможно ли, что переписчики рукописей прп. Исаака умышленно или неумышленно внесли в тексты Исаака евагриевское и оригеновское учения об апокатастасисе? Если это сделано умышленно, то только для того, чтобы прикрыть это учение авторитетом Исаака. Если неумышленно, то по возможной путанице рукописей. Переписчики могли опираться на частые отсылки к Евагрию. Не исключена также возможность подлога в новонайденных сочинениях, приписываемых прп. Исааку Сирину. Тем более, что прецедент такой известен. Например, известна коллекция сочинений «блаженной памяти мар Исаака, епископа Ниневийского,истинного затворника и православного поистине» под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась». Памятник включает в себя сборник христологических текстов, направленных против сторонников Халкидонского собора. «Внутренние данные позволяют вполне однозначно отвергнуть авторство Исаака Сирина, который нигде в своих подлинных текстах не воспроизводит подобные идеи. Полемическая направленность трактата и его резкий тон также свидетельствуют против авторства Исаака. Однако сам факт атрибуции важного христологического текста “мар Исааку, епископу Ниневийскому”, подтверждает, что в Церкви Востока имя Исаака было овеяно ореолом святости и богословского авторитета» . Причины подлогов бывают разные. «Подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибке переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, онинадписывали вместо имен малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда приставляли к готовому сочинению новое начало, большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно)» .

Вопрос этот может быть решен только при тщательном и критическом разборе рукописей.

2. Краткий обзор космологии и эсхатологии Евагрия Понтийского

Наше исследование является продолжением уже известных статей, которые начали появляться с первой публикацией Второго собрания, но на должный научный уровень вышли совсем недавно. Основным специалистом в этой области явился Алексей Русланович Фокин. В своей статье «Апокатастатис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак» Алексей Русланович убедительно показал «следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о “всеобщем спасении”» , а также параллели с оригенистической космологией. В основном мы будем опираться на эту работу и немного добавим своих ссылок и комментариев. Для того, чтобы яснее увидеть в текстах, приписываемых прп. Исааку Сирину, евагриевское влияние, нужно обозначить основные вехи его учения о космологии и эсхатологии.

Космологические и эсхатологические взгляды Евагрия Понтийского сформировались главным образом под влиянием Оригена. В основе его космологии лежит представление о «двойном творении». В начале, вне времени, Бог сотворил «первоначальные творения»: «монаду» или «генаду», единство чистых умов. Все они были сотворены равными между собою, наслаждались совершенным познанием Бога. Но затем вследствие «нерадения» этих умов в стремлении и познании Бога, произошло распадение первой «генады» разумных существ, что привело к возникновению между ними различий. В зависимости от отпадения и удаления их от Бога образовывалась иерархия существ, состоящая из трех «чинов»: ангелов, людей и демонов .

Затем последовало «второе творение», в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» наделил отпадшие умы соответствующим телом и средой обитания или миром, чтобы постепенно Своим Промыслом привести всех к богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства. Согласно Евагрию, «суд» есть творение мира, а «мир» есть среда, в которой содержатся разнообразные тела разумных существ, предназначенных к познанию Бога. «Таким образом, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения» .

3. Обзор текстов Второго собрания, содержащих евагриевские и оригенистические заблуждения

Первое, что обращает на себя внимание во Втором Собрании, это часто встречающиеся понятие «разумные (существа)» или «разумные природы». В этих текстах наглядно прослеживается следы учения о «двойном творении».

По мысли автора Второго Собрания, так же как и Евагрия, «первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» или «единство» — аналог «генады» разумных существ у Евагрия: “У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, — будь то видимого или невидимого, — на всех вообще”» . «Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]» .

Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему ангельское славословие: «С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова (Иов 38, 7)».

Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу практически сразу после их сотворения: «Разумные [существа]… Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми — после своего прихода в бытие» .

«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби, — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <…> Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]» .

Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <…> Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы» .

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он [Бог] указал нас — тех, кто помещены им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии» .

Находим мы у Исаака и представление о множестве миров, или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство <…> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании» .

«Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага» .

У Евагрия очень развито учение о различии созерцания. Так как все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, то получили познания, которые соответствуют их различным состояниям и степеням падения, так что при наличии разных тел возникли и различные виды созерцания — это степень «естественного созерцания». Объектом «второго естественного созерцания» являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей. Оба эти «созерцания» являются ступенями на пути к познанию Святой Троицы, — по ним движутся Ангелы и люди, достигшие бесстрастия. Таким образом, различные созерцания становятся своеобразной лестницей, по которой «падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим, и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой» .

В текстах Второго собрания, приписываемых прп. Исааку Сирину, можно встретить отголоски евагриевского учения о различии созерцания.

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали» .

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов» .

«Сущностное видениетех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которое в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями» .

«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу, он [человек] просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]» . Перед нами чисто оригеновская концепция: интеллектуальное восхождение умов к Монаде. Евагрий преобразовал такое восхождение через молитву. Душа становится умом посредством созерцания, высшая степень которого есть чистая молитва .

Теперь давайте непосредственно коснемся эсхатологии Второго собрания. Неожиданно и даже вопреки композиционному стилю, в последних трех беседах этого собрания поднимается тема о конечных судьбах мира и последующей жизни после смерти. Эсхатологические взгляды автора Второго собрания в основном повторяют еретическое учение Евагрия и Оригена об апокатастасисе, или теорию «всеобщего спасения». Согласно Евагрию, спасение всех разумных существ достигается путем многократных преобразований и перевоплощений, и даже необязательно в лучшую сторону; переходов из одного тела в другое, из одного мира в другой, из разряда в разряд, пока наконец тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут истинного познания Бога и единения с Ним .

Зло, которое когда-то не существовало, совершенно будет уничтожено в тварях, а вместе с ним — порок и неведение, и во всех восстановится добродетель. Вся разумная природа, не исключая и демонов и вообще «всех врагов», покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога. Так все разумные творения станут чистыми бестелесными «умами», «Христами» и даже «богами» способными создавать различные миры. В конечном счете все они возвратятся в первоначальное, чисто духовное состояние, произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» — тел, материи и других элементов, — и наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, предаст Свое Царство Богу и Отцу, прекратив промыслительную Свою деятельность в отношении к разумным творениям, всех приведя к наслаждению познанием одного Бога Отца; Так будет Бог все во всем .

Немало таких следов, подобных евагриевской эсхатологии, можно найти и у автора Второго собрания. «Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние: “Он есть тот, кто умер смертью Иисуса — Того, Кто является воскресением всех миров”» .

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья: как [те, кто] справа, так и [те, кто] слева. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу» .

Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:

«Ты священник во век (Пс. 109, 4). Это во век [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока Он не возвысит всех нас к Себе» .

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем… Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божиим (Евр. 9, 24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов» .

«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны… Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство» .

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]» .

В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин :

«Ведь известно, что в тот момент, когда они [разумные существа] падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники — в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их — [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от Божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого-либо] уклонения во всех своих движениях» …

«Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот самый уровень» .

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы Божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения» .

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые» .

Итак, эсхатология автора Второго собрания представляет собой совершенно иную эсхатологию, которую мы находили у автора Первого собрания, т. е. прп. Исаака Сирина. Правда, А. Фокин заметил также, что эсхатология автора Второго собрания (для А. Фокина это прп. Исаак Сирин) «разительно отличается от рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия» именно тем, что в основе своих богословских интуиций автор Второго собрания полагает Бесконечное Божие милосердие в «Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их ко спасению» . Нам кажется, что это не совсем удачное обобщение. Идея о бесконечном Божием милосердии присутствует как у Оригена, так и у Евагрия, и безусловно, эта идея если и не была основной в системе «рациональной эсхатологии» этих авторов, то, по крайней мере, задавала основную предпосылку и энтузиазм в ее построении.

Как это ни парадоксально, но и эсхатология Первого собрания также завершается Любовию. Отличие состоит лишь в том, что она не уравнивает цинично злых и добрых, как это происходит во Втором собрании, но, не изменяясь в существе своем, приступает как к первым, так и ко вторым, и праведных веселит как способных принять ее, а грешных пожигает нестерпимым своим жаром, по причине неспособности воспринять ее.

Перед тем как сделать окончательное заключение, хочется разобрать еще несколько эсхатологических фрагментов, в которых автор Второго собрания вступает в противоречие как со Священным Писанием и Преданием, так и со святыми отцами, на которых ссылается в других местах, а в конечном итоге и с самим собой, что еще раз подтверждает выдвинутый нами тезис о сомнительной принадлежности авторства Второго собрания прп. Исааку Сирину.

4. Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания

Вначале хочется показать нелепые противоречия Священному Писанию в текстах Второго собрания, т. к. согласием или, по крайней мере, непротиворечием Священному Писанию определяется авторитетность того или иного отца и принадлежность его к Церкви .

В беседе 39 Второго собрания можно встретить такое нелепое толкование: «Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в Раю — лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушения заповеди; ибо если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда» .

Такие дерзкие противоречия Священному Писанию ясно показывают, что автор Второго собрания превратно понимает последнее. Происходит это потому, что он не может освободиться от оригено-евагриевской концепции «перевоплощения» или перехода души из состояния в состояние. Для автора Второго собрания также неважен личностный выбор и нравственное совершенство Адама и Евы. Согрешат прародители, или не согрешат, — неважно, херувим выгонит их не за преслушание, а за то, что постоянное пребывание в Раю не вписывается в схему циклического миротворения оригено-евагриевскогй концепции.

Совершенно другую концепцию мы встречаем у прп. Ефрема Сирина. Мы будем цитировать тех авторов, на которых прп. Исаак Сирин ссылается в Первом собрании, для того, чтобы показать противоречивость тезиса о том, что автором Первого и Второго собраний является одно и то же лицо. Ведь абсурдным делом представляется то, когда автор в одном томе цитирует определенных святых и соглашается с ними, а во втором томе излагает свои взгляды, противоположные их мнениям, что является признаком подложного сочинения .

Ефрем Сирин, которого неоднократно цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, рассуждает так: «Если бы змий не вовлек их в преступление, то они (Адам и Ева) вкусили бы плодов древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не стало бы для них запретным, ибо от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого приняли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными» .

Схожие мысли мы находим и у столпа Церкви Василия Великого. «За вкушением последовало не только преслушание заповеди, но и познание наготы. Ибо сказано: Ядоста, и отверзостася очи их, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3, 6-7). А наготы знать не надлежало, чтобы ум человека, думая об одеждах и защите от наготы, не развлекался заботою о восполнении недостающего, и чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу… Поэтому неприлично было человеку иметь как естественные, так и искусственные покровы. Напротив того, если бы показал свою доблесть, для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека и стали сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящим пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд» .

Святитель Григорий Богослов также не соглашается с автором Второго собрания в том, что «если бы они (прародители) не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда». Вот, что он пишет: «Если бы мы остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу» . В задачу Адама входило всю землю превратить в Рай и вместе с собою вовлечь в обожение всю вселенную. Концепция этих мыслей будет впоследствии богословски представлена у прп. Максима Исповедника. Святитель Григорий также не соглашается с мнением автора Второго собрания, что, мол, «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он говорит, что именно «через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из Рая, и от Бога» .

Consensus patrum в этом вопросе мы находим и у многих отцов, на которых ссылается прп. Исаак Сирин в Первом собрании. Причем, нужно заметить, что эти святые отцы являются несомненными авторитетами для всего сирийского монашества и так называемой Церкви Востока. «Ибо если Ева победила бы в кратковременной брани и в недолгой борьбе, и змий, и кто был в змие, подверглись тому наказанию, какое и понесли, то Ева и муж ее вкусили бы плодов жизни и приобрели жизнь вечную, прияв по правде то бытие, какое было им обещано; они по правде стали бы обладать всем тем, что прежде им даровалось по благости» . «Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и безсмертную жизнь еще во плоти, но змий своим обещанием лишил их того, что могли приобрести, уверил, что приобретут это преступлением заповеди, — и все для того единого, чтобы не приобрели обещанного Богом через соблюдение заповеди» .

Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию» .

Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2, 23). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1, 15).

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5, 12).

Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания, во-первых, противоречит буквальному смыслу Священного Писания; во-вторых, противоречит также пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок этого Священного Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли данный смысл Священного Писания.

Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания, т. е. самыми авторитетными для Церкви Востока.

У автора Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуетийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его — да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений — такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины» . В словах автора Второго собрания, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуетийского.

Выше мы уже упоминали, что в подлинных текстах прп. Исаака Сирина исследователи не обнаруживают таких резких выпадов и подобных полемических идей, касающихся догматических вопросов . В самом деле, епископ, оставивший кафедру по своей крайней любви к отшельнической жизни, вряд ли будет полемизировать и вступать в бесконечные споры. Нам кажется, что эти вставки или подобные трактаты во Втором собрании относятся именно к тому полемисту и «поборнику», который составил книгу под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась», и для большей авторитетности надписал ее именем «мар Исаака Ниневийского» .

Как известно, Феодор Мопсуетийский является крайним представителем антиохийского буквализма. Он использовал только библейский языки отвергал всякие метафорические домыслы , а в своем комментарии на Послание к Галатам «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина» .

Но если прп. Исаак Сирин является таким ярым почитателем Феодора Мопсуетийского, произнося даже анафемы против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», то естественно он должен быть и приверженцем его экзегетического метода. Однако, в Первом собрании мы встречаем совсем обратное. У прп. Исаака Сирина герменевтический метод намного шире. О библейском Шестодневе (Быт. 2, 2) он рассуждает в духе александрийской школы экзегезы: «Шесть дней совершаются в делании жизни, хранением заповедей; седьмой день весь проводится во гробе, а осьмой в исшествии из гроба» (Слово 19). Будучи аскетическим писателем, прп. Исаак истолковывал Священное Писание, применяя его к аскетическим нуждам. Так, выход из града: Да исходим к Нему вне града и приимем поношения Его (Евр. 13, 12), — для Исаака означает отречение от мира и уход в пустыню (21 Слово). Терния и волчцы, которые произращает земля после проклятия (Быт. 3, 18), означают страсти (20 Слово). Брани пророка Давида и упокоение от всех врагов его окрестных (2 Цар. 7, 1) означают брани души со страстями и упокоение от них (45 Слово). Запрет Ветхого завета о сеянии на одном поле смешанного семени и не впрягании в одно ярмо вместе вола и осла (Втор. 22, 10) толкуется Исааком как рассеянная молитва (48 Слово). Преподобный Исаак использует также приемы олицетворения: «Вера говорит: аще сквозь огнь прейдеши, не сожжешися и реки не покрыют тебе» (Ис. 43, 2); «вера говорит: аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе бедет стрегий, всуе трудится зиждущий» (Пс. 126, 1) (25 Слово). Преподобный Исаак иногда прибегает к свободной цитации библейского текста, он также цитирует те книги Священного Писания, которые изъял из своего библейского канона Феодор Мопсуетийский: книги Сираха и Иова . В своей трактовке Священного Писания не всегда следует за Феодором и Диодором (ср.: Рим. 8, 15).

Все это ясно показывает, что прп. Исаак Сирин не мог быть последователем Феодора Мопсуетийского, а также выступать против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», ибо сам использовал те методы экзегезы, которые Феодор отвергал.

Что же касается тех ссылок на Феодора Мопсуетийского, которые имеются в Первом собрании, то к ним нужно относиться как патрологи относятся к ссылкам на Оригена в трудах прп. Максима Исповедника или свт. Григория Богослова. Святые действительно иногда заимствовали некоторые мысли у предшествующих отцов, но заимствованное разрабатывали исключительно в православном ключе. Как это произошло, например, с чисто аскетическим наследием Евагрия Понтийского.

Итак, мы видим, что автор Второго собрания находится в маргинальном лагере тех сирийских писателей, которые, оторвавшись от благодатной жизни Священного Предания, пришли к противоречивому пониманию Священного Писания. А также, помимо того, что автор Второго собрания вступает в противоречие с теми святыми отцами, которые цитируются в Первом собрании, он, в конечном итоге, вступает и в противоречие с самим собой. Так, в 39 беседе Второго собрания автор рассуждает так:«Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может иметь место в этом Божественном Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное понимание Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге — чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем». Напротив, в 31 беседе этого же собрания автор как будто забывает свою стыдливость, что подобные рассуждения «в наивысшей степени отвратительны», говорит: «Не сознаешь ли ты, черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь (Мал. 4, 1) в гневе Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях проявить распущенность и приближаться к Нему… В противном случае, под именем безумной свободы навлечем мы на себя пагубу, оскорбив честь Господа; и когда мы умрем, или когда способность мыслить отнимется от нас, удаляет нас оттуда (от Бога), как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы» . Также автор Второго собрания по всей видимости признает вечность мучений: «Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица моего! Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя» .

«О Боже… не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не окажусь я сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности» . Но в конце тома автор Второго собрания уже забывает свой страх по отношению к вечным мукам и утверждает, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники — в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их — к состоянию, в котором святые ангелы находятся сейчас… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас» . «Ведь Он любыми средствами (независимо от нас, хотим мы того, или не хотим) достигает того, что предназначил Он к нашей пользе» . Спрашивается, зачем тогда писать и эти аскетические трактаты о борьбе со страстями, о тонкости созерцаний и т. п., когда можно и лежа на боку достигнуть не только спасения, но и стать выше ангелов!

И наконец, мы хотим показать еще одно противоречие, которое находится в начале и конце Второго собрания, и подобно «альфе и омеге» показывает подложность данного сочинения.

То, что содержит ложь;

Или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви…

Или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны в споре» .

Но в конце трактата автор Второго собрания как будто забывает свое наставление и помещает «полемические слова и опровержения… иной стороны в споре» и «то, что рассказывает о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви». Более того, анафематствует противников и помещает фрагменты на толкование Писаний, тогда как в первой беседе порицает тех (имея в виду в первую очередь адресата), «кто, прежде чем приобрел власть над помыслами своими и победил рассеянность, когда чувства его еще больны и совесть его немощна, занимается чтением, которое позволяет ему выглядеть ученым, знатоком, толкователем Писаний» .

Следуя методологическим и научным принципам патрологии, все эти противоречия ясно показывают, что так называемое Второе собрание сочинений, приписываемое прп. Исааку Сирину, является подложным сочинением .

Это доказывается по следующим причинам:

2. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные экзегетические методы. Если первый склоняется более к аллегорическому методу и так называемой «мистической типологии», когда типологизируются душевные состояния и обрамляются библейским текстом, то второй стоит всецело за методологию Феодора Мопсуетийского, и всякого, «кто противостоит словам его», считает «чуждым церковной общине и погрешающим против истины». В связи с этим автор Второго собрания буквально «насилует Писания» (так прп. Иероним Стридонский отзывается об Оригене) , толкуя его в концепции оригено-евагриевской космологии и эсхатологии. Тем самым:

3. Вступает в противоречие со святыми отцами, которые для автора Первого собрания являются несомненными авторитетами и которых он цитирует в своих трактатах.

4. И наконец, автор Второго собрания вступает в противоречие с самим собой внутри корпуса Второго собрания и, так как основные противоречия находятся в последней части собрания, посвященной эсхатологической полемике, то с большой долей вероятности можно констатировать, что именно эта часть собрания является позднейшей и умышленной вставкой.

За рамками нашего исследования мы оставляем аскетический и богословский анализ текстов Первого и Второго собраний, между которыми встречаются противоречия, а также филологический анализ (по известной проблематике), безусловно благодаря которому нам бы удалось выявить еще большее число противоречий, чем мы это сделали и «невооруженным глазом».

Заключение

Заканчивая свое исследование, касающееся эсхатологических воззрений прп. Исаака Сирина, мы можем свидетельствовать, что эсхатология этого преподобного отца не выступает за рамки святоотеческого и догматического богословия. Однако, с недавнего времени начали появляться публикации под именем «новооткрытых текстов» прп. Исаака Сирина, в которых находятся совершенно противоположные эсхатологические воззрения, по сути дела, еретические.

Иеромонах Никон (Скарга)

С недавнего времени начали появляться издания так называемых новооткрытых текстов преподобного Исаака Сирина, в которых изложены эсхатологические воззрения, противоположные находящимся в первом томе творений этого святого. В статье оптинского насельника иеромонаха Никона (Скарги) предлагается исследование, раскрывающее суть этих противоречий.

Глава 1. О эсхатологии преподобного Исаака Сирина

Предуведомление

Интерес к духовному наследию прп. Исаака Сирина всегда был высоким в православном мире, особенно в монашеской среде. Ряд новых открытий, сделанных английским ученым Себастьяном Броком и итальянским сирологом Сабино Кьялом, расширили наследие прп. Исаака до так называемого Второго и Третьего собраний. Аутентичность этих собраний до конца не выяснена, но с легкостью и зачастую очень поспешно признается многими учеными. Главным аргументом в основном выступает идентичность стиля, лексические и терминологические параллели. С. Кьяла приводит и ряд других обстоятельств, подтверждающих принадлежность Третьего собрания Исааку Сирину. Однако автор считает некоторые тексты довольно-таки проблематичными , и что по меньшей мере один трактат, входящий в это собрание, «не может быть признан полностью аутентичным» , а также, что состав Третьего собрания мог подвергаться определенным видоизменениям . «Аутентичность новонайденного собрания безусловно нуждается в дальнейшей проверке» .

Со Вторым собранием дело обстоит еще более затруднительно. Критически оно издано только наполовину . До настоящего времени не известен ни один полный список Второго собрания . Дошедшие до нас рукописи, в которых содержатся отдельные трактаты и фрагменты из Второго собрания, показывают, что они в течении дальнейшего обращения продолжали подвергаться редактированию и обработке . Тот факт, что отдельные трактаты Первого собрания находятся во Втором, а Второго - в Первом, не всегда может быть убедителен в качестве аргумента их единства. В патристическом наследии это встречается часто. Один трактат может переходить не только из тома в том, но и приписываться одновременно двум-трем авторам, и в таком виде публиковаться, причем, с сохранением неустановленного авторства. Например, так называемое «Великое послание» публикуется одновременно и в трудах прп. Макария Великого, и в произведениях свт. Григория Нисского, его фрагменты находятся также у прп. Ефрема Сирина. И таких примеров очень много. Наличие во Втором собрании ссылок на Первое собрание в качестве аргументации не представляется убедительным. Сама нумерация трактатов, на которые имеются ссылки, показывает, что тезис об их единстве нуждается в доработке. По крайней мере, если быть последовательным, идентификация может относиться только к тем словам, на которые имеется ссылка, а не ко всему собранию . И вообще принято понимать, что выражения «смотри выше» или «смотри ниже» относятся к данному тексту, но никак не адресуют к отдельному тому сочинения. Здесь явная ошибка схолиаста. Слова в 32 беседе: «пусть прочитает выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве», - могут относиться к 5 или 14–15 беседам Второго собрания.

Аргументация лексического и терминологического сходства имеет характер относительный. В патристике тексты с утраченным авторством приписывались тому или иному автору по сходству стиля с ремаркой «творения приписываемые (например) свт. Иоанну Златоусту» и т. п., идентификация которых остается неразрешенной многими веками. Нужно также заметить, что рукопись Bodlejan syr.e. 7 (Второе собрание) по причине испорченности не имеет надписи автора, авторство восстанавливают по контексту, который оставили переписчики: «<…> переписывать Второй том <…> епископа Ниневийского» .

С. Кьяла издал еще два трактата прп. Исаака Сирина, относящихся в рукописной традиции к Пятому собранию. Однако, в аутентичности изданных им текстов он сомневается . Также остается насущным вопрос о «двух Исааках». Сирийская патрология знает, кроме нашего бывшего епископа Ниневийского, еще четверых Исааков.

1. Исаак (Мар Исхак), католикос Селевкии (Персии) (399–410);

2. Исаак Амидский, ученик прп. Ефрема Сирина, который в начале V в. пришел в Рим, а затем стал пресвитером в Амиде;

3. Исаак Антиохийский (Великий) (V в.), уроженец Эдессы, который пришел во времена Петра Кнафея в Антиохию и вступил в догматические споры;

4. Исаак Антиохийский, также уроженец Эдессы (V в.), который первоначально был приверженцем монофизитства, но к концу жизни стал православным.

Последних трех Исааков различал Иаков Эдесский, монофизит (ум. 708 г.) . Самым плодовитым сирийским писателем из этих четырех был Исаак Антиохийский (Великий). Ему приписывается слова «Мемра», написанные пятисложным размером. С. Кьяла сумел в одном из своих исследований выявить трактат последнего из собраний, принадлежащих Исааку Ниневийскому . Конечно, и дальнейшая работа в этом направлении может принести немалые результаты. А сопоставление агиографического материала может прояснить темные места в житии прп. Исаака Сирина.

Из вышесказанного становится понятным, что только «тщательное изучение рукописной традиции всех трех собраний может позволить понять, в какой мере их состав (в том виде, в котором мы его знаем сегодня) является аутентичным» .

Согласно сложившейся методологии, в патристике подобные тексты должны публиковаться с соответствующими ремарками:

1. Аутентичные тексты прп. Исаака Сирина;

2. Тесты, приписываемые прп. Исааку Сирину;

3. Тексты сомнительные или подложные.

Современные издания игнорируют такую классификацию, тем самым внося еще большую путаницу в настоящую проблематику.

1. Загробная участь праведных и грешных у прп. Исаака Сирина в Первом собрании

В Первом собрании находятся два фрагмента, в которых прп. Исаак говорит о загробной участи праведных и грешных. В 58 Слове преподобный рассуждает о многих обителях, которые у Отца Небесного уготованы для праведных. Исаак говорит, что обители находятся между двух степеней: «…разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяния». Затем преподобный отец продолжает, отвечая на чью-то «несмысленную речь»: «Если же это справедливо (как и действительно справедливо), то что несмысленнее и неразумнее такой речи: “довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь”? Ибо избежать геенны и значит это самое - войти в Царство: равно как лишиться Царства - значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда придет Сын человеческий в славе Своей… и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31–33). Не три наименовал сонма, но два, - один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: и идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном. (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43). И еще: от восток и запад приидут, и возглянут на лоне Авраамовом во Царствии небеснем; сынове же царствия изгани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом (Мф. 8, 11–12), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть мучительная геенна?»

Здесь мы видим, что прп. Исаак верен библейской эсхатологии. Под мучительной геенной он подразумевает одну из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Такое же напоминание мы находим и у ап. Павла: Ибо великий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог… А Христос - как сын в доме его. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке. (Евр. 3, 4–6; 2 Тим. 2, 20–21).

Как мы видим, библейская эсхатология, которой в данном фрагменте придерживается прп. Исаак Сирин, включает ад или геенну как одну из обителей грядущего Царствия Божия.

Неожиданность такого толкования объясняется вполне логически. Дело в том, что диавол сознательно не желает возвращаться в свой чин светлых Ангелов; напротив, он даже, как говорит апостол Павел, принимает на себя вид светлого ангела (2 Кор. 11, 14), чтобы умножать свое зло. Быть противником Богу - в этом он полагает смысл своего существования, - отсюда и бес-нования, бесования. Говоря терминологией отцов, беснование = злонеистовство - есть тропос, существование падшей ангельской природы. Быть бесом - это его личностный выбор, выбор демонический - быть антибогом. Бог библейского откровения, будучи Сам Личностью, считается с выбором и самоопределением Своей твари. Поэтому ад является своеобразным благом, поскольку предоставляет место существования самоопределившейся природе. Благость Творца к падшим демонам, которые непрестанно бунтуют и противятся Ему, заключается в том, что Он, как Всемогущий, не уничтожает их, но, будучи Жизнью всего живущего, «благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она (жизнь демонов) имеет дар быть жизнью и пребывать» . Ведь в силу того, что у демонов остается желание добра, а «они желают добра, когда они желают быть, жить и думать» , однако, упорствуют в своем зле и остаются в «ветхом тропосе» своего существования. И тогда, согласно тропосу их существования, предоставляется им и та «страна»,по слову Исаака, которая «противоположена горней степени» т. е. ад. Так как демонам ненавистна пламенеющая любовь Божия, им предоставляется тартар; так как ими ненавистен Божественный Свет, им предоставляется несветимая тьма ада и т. п. «Именно в отделении от добра, - говорит свт. Григорий Нисский, - зло приобретает свою ипостась» . Таким образом, онтологию существования ада составляет наличие бытия падшей природы, ангельской и человеческой, самовластно избравшей «тропосы ветхого» жития, или «тропосы злобытия» , и отказавшейся от «тропоса обожения» . Бытие этих несчастных и составляет, по прп. Исааку Сирину, «другую дольную степень», противоположную «степени горней» грядущего Царствия, «посреди же их разнообразие в разности воздаяний» (Слово 58).

2. Муки любви

Теперь давайте посмотрим, как прп. Исаак решает вопрос, который является «камнем претыкания» для всех приверженцев теории апокатастасиса. Речь идет об известном эсхатологическом размышлении апостола Павла: Да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Библейское мышление не чуждо того, что Бог пребывает во аде. Пророк Давид говорит: Аще сниду во ад, Ты тамо еси (Пс. 138). От Вездесущего Бога не может утаиться какое-либо место, которое бы не проникалось Его энергиями. И когда наступит грядущее Царство, и все после Страшного Суда будут распределены по своим обителям и странам, как выше рассуждал прп. Исаак Сирин, тогда и благость Божия и пучина неиссякаемой любви изольется на всех без исключения! Только для одних она явится причиною веселия, а для других - причиною мучения. Но давайте послушаем самого Исаака: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своей действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (Слово 18).

В двух приведенных фрагментах прп. Исааком решаются главные недоуменные вопросы эсхатологии.

В первом фрагменте прп. Исаак решает вопрос об онтологическом статусе ада. Он есть одна из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Однако, хотя ад и находится вне Царствия, но не местом, а лишением тех благ, которые приличествуют Царствию. «Место одно, и кроме сих двух степеней нет иной посредствующей степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний… Не три наименовал сома, но два - один одесную, другую ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43) (Слово 58). И опять-таки, лишение благ Царствия будет происходить не по причине их отсутствия, а по степени и «тропосу восприятия» оных, как об этом красноречиво говорит преподобный отец во втором фрагменте: «Любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой». Итак, во втором фрагменте прп. Исаак доказывает, что ад будет пронизан энергиями Божиими, и главным образом любовию, однако, благодаря «тропосам зло-бытия» падшей ангельской или человеческой природы восприятие этих Божественных энергий будет «сублимироваться» в мучения, которые Исаак характеризует как раскаяние. Так преподобный епископ разрешает вопрос присутствия Бога все во всем (1 Кор. 15, 28).

Как мы видим, эсхатология прп. Исаака Сирина всецело основана на библейской, новозаветной, эсхатологии и не выходит за рамки святоотеческого предания. И даже более того, разрешает один из самых сложнейших вопросов эсхатологии о статусе и характере вечных мучений грешных во аде. Достигает он этого путем богословской интуиции. Не используя терминологии энергийного богословствования, он, как ни парадоксально, движется в русле православного предания изъяснения истины языком своего опыта.

Таково учение прп. Исаака Сирина об эсхатологии, которое мы находим в так называемом Первом собрании его сочинений или Первом томе.

Наше заключение вполне созвучно тем выводам, которые сделал известный богослов и патролог протоиерей Георгий Флоровский в своей работе, посвященной прп. Исааку Сирину. Относительно учения об эсхатологии прп. Исаака отец Георгий пишет: «Только вскользь упоминает прп. Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад и геенна имеют начало, но не имеют конца . Не всякий можетвойти в Царствие, ибо не будет готов к нему, а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби: “мучимые в геенне поражаются бичом любви”. Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви» .

Глава 2. О эсхатологии второго собрания, приписываемого преподобному Исааку Сирину

Прежде чем говорить о самих эсхатологических воззрениях, которые находятся в этом собрании, нужно отметить, что автор, кто бы он ни был, очень сильно зависит от Евагрия. Сам автор Второго собрания этого не скрывает и восхваляет Евагрия как «восхитительного среди святых».

Евагрий Понтийский был весьма плодовитым аскетическим писателем, его многочисленные труды оказали большое влияние на историю христианского аскетизма. Однако, осуждение на Пятом Вселенском Соборе повлекло за собой и уничтожение его творений. Лишь небольшая часть его сочинений сохранилась в греческом оригинале, и то благодаря тому, что они были прикрыты более авторитетным именем, например, Нила Синайского и др. Некоторые его труды, содержащие оригенистические взгляды, сохранились благодаря тому, что были переведены на другие языки, главным образом на сирийский, армянский, латинский, коптский, арабский и эфиопский. «Поскольку монофизитские и несторианские авторы не признавали осуждения Евагрия Понтийского, то продолжали считать его одним из авторитетнейших аскетических богословов, переписывать и изучать его сочинения» .

1. Трансляция оригенистического учения в сирийскую христианскую традицию

Мнение Себастиана Брока о том, что сирийские переводы Евагрия отличаются от греческого оригинала и «вовсе не идентичны тем греческим текстам, которые были осуждены Отцами Пятого Собора» , не выдерживает критики. Действительно, когда переписчики встречали оригенистические идеи в трудах Евагрия, то старались их тщательно исправить, как это было сделано в армянской рукописи «Умозрительных глав» . Однако в сирийских переводах встречаются две версии: (S1) исправленная и (S2) неисправленная. А. Гиймоном была обнаружена сирийская рукопись V в. (Add. M.S. 17167), которая, как он убедительно показал, содержала неисправленный, подлинный текст «Умозрительных глав» (S2), которые он и опубликовал в 1958 г. «Выводы Гиймона до настоящего времени являются общепризнанными среди исследователей и не встретили сколько-нибудь убедительных возражений» .

В этой неисправленной версии «Умозрительных глав» содержится большинство «космологических, христологических и эсхатологических идей Оригена, причем даже в более упорядоченном и отчетливом виде, чем у самого Оригена. Так что, по выражению фон Бальтазара, Евагрий Понтийский был «более оригенистом, чем сам Ориген». Далее А. Гиймон отмечает следующее, что «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских и, начиная с V в., нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия» .

Чтобы не быть голословными, приведем нескольких сирийских авторов, которые усвоили оригенистические идеи. Стефан бар Судайле VI в. Поначалу он был монахом в Эдессе, но ездил также в Египет, где усвоил оригенистические учения Евагрия об апокатастасисе . Сергий (Саргис) Ришайнский VI в. Сергий перевел многие сочинения греческих философов и медиков, особенно же Псевдо-Дионисия. «Переводу последнего предпослал предисловие, в котором пространно излагает свое мистико-аскетическое учение, пропитанное оригенистическими идеями» . Иосиф Хаззайа («Видящий»). Оставил много сочинений: «28 слов, комментарий об изречениях Евагрия». Его обвиняли за то, что «он признавал предсуществование душ» .

Хенана VII в. «Сообщается, что Хенана одобрял теории Оригена, а именно его заблуждения относительно апокатастасического «воскресения» . Как мы видим, рецепция оригеновского заблуждения была усвоена многими сирийскими учителями. В основном, конечно, это происходило через писания Евагрия. В плеяду этих учителей вписывается и автор Второго собрания, которое приписывается Исааку Сирину. Нужно также заметить, что Игнасио не допускает и тени подозрения оригенизма в творениях прп. Исаака. Он сообщает, что у прп. Исаака «по-сирийски сохранилосьоколо 70 сочинений, не всегда в одном и том же порядке, - это Слова, послания и диалоги. Все это, как представляется, происходит из одного тома. Сверх того, имеются речи (не изданы) и гимны, неизданные по большей части, а также другие сочинения, в подлинности которых следует сомневаться. Зачастую не исключается путаница с Исааком Антиохийским» .

В связи с этим просится на среду обсуждений один тезис. А именно: возможно ли, что переписчики рукописей прп. Исаака умышленно или неумышленно внесли в тексты Исаака евагриевское и оригеновское учения об апокатастасисе? Если это сделано умышленно, то только для того, чтобы прикрыть это учение авторитетом Исаака. Если неумышленно, то по возможной путанице рукописей. Переписчики могли опираться на частые отсылки к Евагрию. Не исключена также возможность подлога в новонайденных сочинениях, приписываемых прп. Исааку Сирину. Тем более, что прецедент такой известен. Например, известна коллекция сочинений «блаженной памяти мар Исаака, епископа Ниневийского, истинного затворника и православного поистине» под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась». Памятник включает в себя сборник христологических текстов, направленных против сторонников Халкидонского собора. «Внутренние данные позволяют вполне однозначно отвергнуть авторство Исаака Сирина, который нигде в своих подлинных текстах не воспроизводит подобные идеи. Полемическая направленность трактата и его резкий тон также свидетельствуют против авторства Исаака. Однако сам факт атрибуции важного христологического текста “мар Исааку, епископу Ниневийскому”, подтверждает, что в Церкви Востока имя Исаака было овеяно ореолом святости и богословского авторитета» . Причины подлогов бывают разные. «Подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибке переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, они надписывали вместо имен малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда приставляли к готовому сочинению новое начало, большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно)» .

Вопрос этот может быть решен только при тщательном и критическом разборе рукописей.

2. Краткий обзор космологии и эсхатологии Евагрия Понтийского

Наше исследование является продолжением уже известных статей, которые начали появляться с первой публикацией Второго собрания, но на должный научный уровень вышли совсем недавно. Основным специалистом в этой области явился Алексей Русланович Фокин. В своей статье «Апокатастатис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак» Алексей Русланович убедительно показал «следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о “всеобщем спасении”» , а также параллели с оригенистической космологией. В основном мы будем опираться на эту работу и немного добавим своих ссылок и комментариев. Для того, чтобы яснее увидеть в текстах, приписываемых прп. Исааку Сирину, евагриевское влияние, нужно обозначить основные вехи его учения о космологии и эсхатологии.

Космологические и эсхатологические взгляды Евагрия Понтийского сформировались главным образом под влиянием Оригена. В основе его космологии лежит представление о «двойном творении». В начале, вне времени, Бог сотворил «первоначальные творения»: «монаду» или «генаду», единство чистых умов. Все они были сотворены равными между собою, наслаждались совершенным познанием Бога. Но затем вследствие «нерадения» этих умов в стремлении и познании Бога, произошло распадение первой «генады» разумных существ, что привело к возникновению между ними различий. В зависимости от отпадения и удаления их от Бога образовывалась иерархия существ, состоящая из трех «чинов»: ангелов, людей и демонов .

Затем последовало «второе творение», в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» наделил отпадшие умы соответствующим телом и средой обитания или миром, чтобы постепенно Своим Промыслом привести всех к богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства. Согласно Евагрию, «суд» есть творение мира, а «мир» есть среда, в которой содержатся разнообразные тела разумных существ, предназначенных к познанию Бога. «Таким образом, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения» .

3. Обзор текстов Второго собрания, содержащих евагриевские и оригенистические заблуждения

Первое, что обращает на себя внимание во Втором Собрании, это часто встречающиеся понятие «разумные (существа)» или «разумные природы». В этих текстах наглядно прослеживается следы учения о «двойном творении».

По мысли автора Второго Собрания, так же как и Евагрия, «первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» или «единство» - аналог «генады» разумных существ у Евагрия: “У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, - будь то видимого или невидимого, - на всех вообще”» . «Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]» .

Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему ангельское славословие: «С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова (Иов 38, 7)».

Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу практически сразу после их сотворения: «Разумные [существа]… Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми - после своего прихода в бытие» .

«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби, - тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <…> Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]» .

Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <…> Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы» .

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он [Бог] указал нас - тех, кто помещены им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии» .

Находим мы у Исаака и представление о множестве миров, или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство <…> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании» .

«Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага» .

У Евагрия очень развито учение о различии созерцания. Так как все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, то получили познания, которые соответствуют их различным состояниям и степеням падения, так что при наличии разных тел возникли и различные виды созерцания - это степень «естественного созерцания». Объектом «второго естественного созерцания» являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей. Оба эти «созерцания» являются ступенями на пути к познанию Святой Троицы, - по ним движутся Ангелы и люди, достигшие бесстрастия. Таким образом, различные созерцания становятся своеобразной лестницей, по которой «падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим, и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой» .

В текстах Второго собрания, приписываемых прп. Исааку Сирину, можно встретить отголоски евагриевского учения о различии созерцания.

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали» .

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов» .

«Сущностное видениетех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которое в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями» .

«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу, он [человек] просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]» . Перед нами чисто оригеновская концепция: интеллектуальное восхождение умов к Монаде. Евагрий преобразовал такое восхождение через молитву. Душа становится умом посредством созерцания, высшая степень которого есть чистая молитва .

Теперь давайте непосредственно коснемся эсхатологии Второго собрания. Неожиданно и даже вопреки композиционному стилю, в последних трех беседах этого собрания поднимается тема о конечных судьбах мира и последующей жизни после смерти. Эсхатологические взгляды автора Второго собрания в основном повторяют еретическое учение Евагрия и Оригена об апокатастасисе, или теорию «всеобщего спасения». Согласно Евагрию, спасение всех разумных существ достигается путем многократных преобразований и перевоплощений, и даже необязательно в лучшую сторону; переходов из одного тела в другое, из одного мира в другой, из разряда в разряд, пока наконец тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут истинного познания Бога и единения с Ним .

Зло, которое когда-то не существовало, совершенно будет уничтожено в тварях, а вместе с ним - порок и неведение, и во всех восстановится добродетель. Вся разумная природа, не исключая и демонов и вообще «всех врагов», покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога. Так все разумные творения станут чистыми бестелесными «умами», «Христами» и даже «богами» способными создавать различные миры. В конечном счете все они возвратятся в первоначальное, чисто духовное состояние, произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» - тел, материи и других элементов, - и наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, предаст Свое Царство Богу и Отцу, прекратив промыслительную Свою деятельность в отношении к разумным творениям, всех приведя к наслаждению познанием одного Бога Отца; Так будет Бог все во всем .

Немало таких следов, подобных евагриевской эсхатологии, можно найти и у автора Второго собрания. «Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние: “Он есть тот, кто умер смертью Иисуса - Того, Кто является воскресением всех миров”» .

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья: как [те, кто] справа, так и [те, кто] слева. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу» .

Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:

«Ты священник во век (Пс. 109, 4). Это во век [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока Он не возвысит всех нас к Себе» .

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем… Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божиим (Евр. 9, 24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов» .

«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны… Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство» .

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]» .

В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин :

«Ведь известно, что в тот момент, когда они [разумные существа] падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники - в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их - [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от Божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого-либо] уклонения во всех своих движениях» …

«Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот самый уровень» .

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы Божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения» .

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые» .

Итак, эсхатология автора Второго собрания представляет собой совершенно иную эсхатологию, которую мы находили у автора Первого собрания, т. е. прп. Исаака Сирина. Правда, А. Фокин заметил также, что эсхатология автора Второго собрания (для А. Фокина это прп. Исаак Сирин) «разительно отличается от рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия» именно тем, что в основе своих богословских интуиций автор Второго собрания полагает Бесконечное Божие милосердие в «Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их ко спасению» . Нам кажется, что это не совсем удачное обобщение. Идея о бесконечном Божием милосердии присутствует как у Оригена, так и у Евагрия, и безусловно, эта идея если и не была основной в системе «рациональной эсхатологии» этих авторов, то, по крайней мере, задавала основную предпосылку и энтузиазм в ее построении.

Как это ни парадоксально, но и эсхатология Первого собрания также завершается Любовию. Отличие состоит лишь в том, что она не уравнивает цинично злых и добрых, как это происходит во Втором собрании, но, не изменяясь в существе своем, приступает как к первым, так и ко вторым, и праведных веселит как способных принять ее, а грешных пожигает нестерпимым своим жаром, по причине неспособности воспринять ее.

Перед тем как сделать окончательное заключение, хочется разобрать еще несколько эсхатологических фрагментов, в которых автор Второго собрания вступает в противоречие как со Священным Писанием и Преданием, так и со святыми отцами, на которых ссылается в других местах, а в конечном итоге и с самим собой, что еще раз подтверждает выдвинутый нами тезис о сомнительной принадлежности авторства Второго собрания прп. Исааку Сирину.

4. Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания

Вначале хочется показать нелепые противоречия Священному Писанию в текстах Второго собрания, т. к. согласием или, по крайней мере, непротиворечием Священному Писанию определяется авторитетность того или иного отца и принадлежность его к Церкви .

В беседе 39 Второго собрания можно встретить такое нелепое толкование: «Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в Раю - лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушения заповеди; ибо если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда» .

Такие дерзкие противоречия Священному Писанию ясно показывают, что автор Второго собрания превратно понимает последнее. Происходит это потому, что он не может освободиться от оригено-евагриевской концепции «перевоплощения» или перехода души из состояния в состояние. Для автора Второго собрания также неважен личностный выбор и нравственное совершенство Адама и Евы. Согрешат прародители, или не согрешат, - неважно, херувим выгонит их не за преслушание, а за то, что постоянное пребывание в Раю не вписывается в схему циклического миротворения оригено-евагриевскогй концепции.

Совершенно другую концепцию мы встречаем у прп. Ефрема Сирина. Мы будем цитировать тех авторов, на которых прп. Исаак Сирин ссылается в Первом собрании, для того, чтобы показать противоречивость тезиса о том, что автором Первого и Второго собраний является одно и то же лицо. Ведь абсурдным делом представляется то, когда автор в одном томе цитирует определенных святых и соглашается с ними, а во втором томе излагает свои взгляды, противоположные их мнениям, что является признаком подложного сочинения .

Ефрем Сирин, которого неоднократно цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, рассуждает так: «Если бы змий не вовлек их в преступление, то они (Адам и Ева) вкусили бы плодов древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не стало бы для них запретным, ибо от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого приняли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными» .

Схожие мысли мы находим и у столпа Церкви Василия Великого. «За вкушением последовало не только преслушание заповеди, но и познание наготы. Ибо сказано: Ядоста, и отверзостася очи их, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3, 6–7). А наготы знать не надлежало, чтобы ум человека, думая об одеждах и защите от наготы, не развлекался заботою о восполнении недостающего, и чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу… Поэтому неприлично было человеку иметь как естественные, так и искусственные покровы. Напротив того, если бы показал свою доблесть, для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека и стали сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящим пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд» .

Святитель Григорий Богослов также не соглашается с автором Второго собрания в том, что «если бы они (прародители) не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда». Вот, что он пишет: «Если бы мы остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу» . В задачу Адама входило всю землю превратить в Рай и вместе с собою вовлечь в обожение всю вселенную. Концепция этих мыслей будет впоследствии богословски представлена у прп. Максима Исповедника. Святитель Григорий также не соглашается с мнением автора Второго собрания, что, мол, «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он говорит, что именно «через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из Рая, и от Бога» .

Consensus patrum в этом вопросе мы находим и у многих отцов, на которых ссылается прп. Исаак Сирин в Первом собрании. Причем, нужно заметить, что эти святые отцы являются несомненными авторитетами для всего сирийского монашества и так называемой Церкви Востока. «Ибо если Ева победила бы в кратковременной брани и в недолгой борьбе, и змий, и кто был в змие, подверглись тому наказанию, какое и понесли, то Ева и муж ее вкусили бы плодов жизни и приобрели жизнь вечную, прияв по правде то бытие, какое было им обещано; они по правде стали бы обладать всем тем, что прежде им даровалось по благости» . «Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и безсмертную жизнь еще во плоти, но змий своим обещанием лишил их того, что могли приобрести, уверил, что приобретут это преступлением заповеди, - и все для того единого, чтобы не приобрели обещанного Богом через соблюдение заповеди» .

Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию» .

Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2, 23). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1, 15).

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5, 12).

Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания, во-первых, противоречит буквальному смыслу Священного Писания; во-вторых, противоречит также пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок этого Священного Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли данный смысл Священного Писания.

Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания, т. е. самыми авторитетными для Церкви Востока.

У автора Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуетийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его - да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений - такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины» . В словах автора Второго собрания, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуетийского.

Выше мы уже упоминали, что в подлинных текстах прп. Исаака Сирина исследователи не обнаруживают таких резких выпадов и подобных полемических идей, касающихся догматических вопросов . В самом деле, епископ, оставивший кафедру по своей крайней любви к отшельнической жизни, вряд ли будет полемизировать и вступать в бесконечные споры. Нам кажется, что эти вставки или подобные трактаты во Втором собрании относятся именно к тому полемисту и «поборнику», который составил книгу под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась», и для большей авторитетности надписал ее именем «мар Исаака Ниневийского» .

Как известно, Феодор Мопсуетийский является крайним представителем антиохийского буквализма. Он использовал только библейский язык и отвергал всякие метафорические домыслы , а в своем комментарии на Послание к Галатам «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина» .

Но если прп. Исаак Сирин является таким ярым почитателем Феодора Мопсуетийского, произнося даже анафемы против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», то естественно он должен быть и приверженцем его экзегетического метода. Однако, в Первом собрании мы встречаем совсем обратное. У прп. Исаака Сирина герменевтический метод намного шире.О библейском Шестодневе (Быт. 2, 2) он рассуждает в духе александрийской школы экзегезы: «Шесть дней совершаются в делании жизни, хранением заповедей; седьмой день весь проводится во гробе, а осьмой в исшествии из гроба» (Слово 19). Будучи аскетическим писателем, прп. Исаак истолковывал Священное Писание, применяя его к аскетическим нуждам. Так, выход из града: Да исходим к Нему вне града и приимем поношения Его (Евр. 13, 12), - для Исаака означает отречение от мира и уход в пустыню (21 Слово). Терния и волчцы, которые произращает земля после проклятия (Быт. 3, 18), означают страсти (20 Слово). Брани пророка Давида и упокоение от всех врагов его окрестных (2 Цар. 7, 1) означают брани души со страстями и упокоение от них (45 Слово). Запрет Ветхого завета о сеянии на одном поле смешанного семени и не впрягании в одно ярмо вместе вола и осла (Втор. 22, 10) толкуется Исааком как рассеянная молитва (48 Слово). Преподобный Исаак использует также приемы олицетворения: «Вера говорит: аще сквозь огнь прейдеши, не сожжешися и реки не покрыют тебе» (Ис. 43, 2); «вера говорит: аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе бедет стрегий, всуе трудится зиждущий» (Пс. 126, 1) (25 Слово). Преподобный Исаак иногда прибегает к свободной цитации библейского текста, он также цитирует те книги Священного Писания, которые изъял из своего библейского канона Феодор Мопсуетийский: книги Сираха и Иова . В своей трактовке Священного Писания не всегда следует за Феодором и Диодором (ср.: Рим. 8, 15).

Все это ясно показывает, что прп. Исаак Сирин не мог быть последователем Феодора Мопсуетийского, а также выступать против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», ибо сам использовал те методы экзегезы, которые Феодор отвергал.

Что же касается тех ссылок на Феодора Мопсуетийского, которые имеются в Первом собрании, то к ним нужно относиться как патрологи относятся к ссылкам на Оригена в трудах прп. Максима Исповедника или свт. Григория Богослова. Святые действительно иногда заимствовали некоторые мысли у предшествующих отцов, но заимствованное разрабатывали исключительно в православном ключе. Как это произошло, например, с чисто аскетическим наследием Евагрия Понтийского.

Итак, мы видим, что автор Второго собрания находится в маргинальном лагере тех сирийских писателей, которые, оторвавшись от благодатной жизни Священного Предания, пришли к противоречивому пониманию Священного Писания. А также, помимо того, что автор Второго собрания вступает в противоречие с теми святыми отцами, которые цитируются в Первом собрании, он, в конечном итоге, вступает и в противоречие с самим собой. Так, в 39 беседе Второго собрания автор рассуждает так: «Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может иметь место в этом Божественном Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное понимание Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге - чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем». Напротив, в 31 беседе этого же собрания автор как будто забывает свою стыдливость, что подобные рассуждения «в наивысшей степени отвратительны», говорит: «Не сознаешь ли ты, черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь (Мал. 4, 1) в гневе Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях проявить распущенность и приближаться к Нему… В противном случае, под именем безумной свободы навлечем мы на себя пагубу, оскорбив честь Господа; и когда мы умрем, или когда способность мыслить отнимется от нас, удаляет нас оттуда (от Бога), как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы» . Также автор Второго собрания по всей видимости признает вечность мучений: «Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица моего! Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя» .

«О Боже… не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не окажусь я сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности» . Но в конце тома автор Второго собрания уже забывает свой страх по отношению к вечным мукам и утверждает, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники - в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их - к состоянию, в котором святые ангелы находятся сейчас… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас» . «Ведь Он любыми средствами (независимо от нас, хотим мы того, или не хотим) достигает того, что предназначил Он к нашей пользе» . Спрашивается, зачем тогда писать и эти аскетические трактаты о борьбе со страстями, о тонкости созерцаний и т. п., когда можно и лежа на боку достигнуть не только спасения, но и стать выше ангелов!

И наконец, мы хотим показать еще одно противоречие, которое находится в начале и конце Второго собрания, и подобно «альфе и омеге» показывает подложность данного сочинения.

– то, что содержит ложь;

– или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви…

– или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны в споре» .

Но в конце трактата автор Второго собрания как будто забывает свое наставление и помещает «полемические слова и опровержения… иной стороны в споре» и «то, что рассказывает о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви». Более того, анафематствует противников и помещает фрагменты на толкование Писаний, тогда как в первой беседе порицает тех (имея в виду в первую очередь адресата), «кто, прежде чем приобрел власть над помыслами своими и победил рассеянность, когда чувства его еще больны и совесть его немощна, занимается чтением, которое позволяет ему выглядеть ученым, знатоком, толкователем Писаний» .

Следуя методологическим и научным принципам патрологии, все эти противоречия ясно показывают, что так называемое Второе собрание сочинений, приписываемое прп. Исааку Сирину, является подложным сочинением .

Это доказывается по следующим причинам:

2. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные экзегетические методы. Если первый склоняется более к аллегорическому методу и так называемой «мистической типологии», когда типологизируются душевные состояния и обрамляются библейским текстом, то второй стоит всецело за методологию Феодора Мопсуетийского, и всякого, «кто противостоит словам его», считает «чуждым церковной общине и погрешающим против истины». В связи с этим автор Второго собрания буквально «насилует Писания» (так прп. Иероним Стридонский отзывается об Оригене) , толкуя его в концепции оригено-евагриевской космологии и эсхатологии. Тем самым:

3. Вступает в противоречие со святыми отцами, которые для автора Первого собрания являются несомненными авторитетами и которых он цитирует в своих трактатах.

4. И наконец, автор Второго собрания вступает в противоречие с самим собой внутри корпуса Второго собрания и, так как основные противоречия находятся в последней части собрания, посвященной эсхатологической полемике, то с большой долей вероятности можно констатировать, что именно эта часть собрания является позднейшей и умышленной вставкой.

За рамками нашего исследования мы оставляем аскетический и богословский анализ текстов Первого и Второго собраний, между которыми встречаются противоречия, а также филологический анализ (по известной проблематике), безусловно благодаря которому нам бы удалось выявить еще большее число противоречий, чем мы это сделали и «невооруженным глазом».

Заключение

Заканчивая свое исследование, касающееся эсхатологических воззрений прп. Исаака Сирина, мы можем свидетельствовать, что эсхатология этого преподобного отца не выступает за рамки святоотеческого и догматического богословия. Однако, с недавнего времени начали появляться публикации под именем «новооткрытых текстов» прп. Исаака Сирина, в которых находятся совершенно противоположные эсхатологические воззрения, по сути дела, еретические.

сентябрь ← →

пн	вт	ср	чт	пт	сб	вс
						1
2	3	4	5	6	7	8
9	10	11	12	13	14	15
16	17	18	19	20	21	22
23	24	25	26	27	28	29
30

Последний фотоальбом

Преображение Господне

Видео

Духовные беседы с паломниками

все видеоролики →

Актуальные проблемы современного гимнографического творчества. Проблема жанра и стиля

Иеромонах Никон (Скарга) ,
насельник монастыря Оптина Пустынь

В статье обозначены основные проблемы и трудности современного гимнографического творчества и указаны возможные пути к преодолению их. Один из параграфов этой статьи был зачитан автором на IV конференции "Современная православная гимнография", проходившей в институте русского языка имени В.В. Виноградова 11-12 февраля 2013 г.

Г имнография является самостоятельным «литературным» жанром церковной письменности. Специфика этого жанра далеко выходит за рамки филологии, но включает в себя и такие церковные дисциплины, как риторику и гомилетику, догматику и патристику и, безусловно, поэтику, эстетику и музыку, хотя эти дисциплины и не являются чисто церковными науками. Если, конечно, не забывать, что иконография строится из элементов эстетического искусства, что поэтика входила в курс семинарского обучения в дореволюционную эпоху. А музыкальный элемент всегда был присущ богослужебной церемонии: в Ветхом Завете - в сопровождении музыкальных инструментов, в Новом - нерукотворенным органом, голосом человеческим.

Вместо того, чтобы расширить горизонт познания и пытаться проникнуть в многогранную природу эстетических элементов этого жанра, преобладает движение в обратном порядке, т. е. упрощение гимнографического текста путем уменьшения смысловой нагрузки и замены сложных стилистико-поэтических приемов. Такой подход основан главным образом на том, чтобы текст привести к нормам соответствующих понятию современного человека. Но такая благовидная цель скрывает в себе множество «подводных камней», о которых может разбиться весь «корабль» гимнографического творчества.

Природа гимнографического языка всегда была и должна оставаться притчевой. Сам Господь Иисус «говорил народу притчами, и без притчи не говорил им» (Мф. 13, 34). Церковь усвоила этот урок и свой повседневный педагогический язык, которым является гимнография, облекла в притчи или придала ему притчевый характер.

Популярность притчи и одновременно универсальность приточного языка заключается в том, что притча и ее «язык» оказывается гораздо более понятны и доступны как самому простому, так и самому умудренному слушателю.

От античной поэзии гимнография усвоила дидактико-философский стиль, краткость и точность высказанной мысли, афоричность. Гномическая или сентециальная структурная композиция очень схожа с построением канона и другими микроциклами стихир, где каждый тропарь является своего рода сентенцией, в которой лаконично заключена та или иная идея праздника, предоставляющая возможность для дальнейшего размышления - созерцания над событием праздника.

От жанра эпитафий и эпиграмм в гимнографический стиль вошла своего рода вековечность мысли, запечатление той или иной идеи на века, построение текста как словесного памятника для назидания будущему.

От жанра гомилий и праздничных слов, поучений в гимнографический стиль вошли самые лучшие риторические восклицания, веские и глубокие мысли св. Отцов, а также весь инструментарий риторических фигур и тропов, которыми пользовались ораторы и риторы.

Итак, нам известны три поэтических размера, которые бытовали в Византийской гимнографии и в рамках которых трудятся современные греческие песнописцы, Ямбические каноны писал, например, схимонах Герасим Микроагианит (†1991).

Обнаружение или восстановление метрики в славянской гимнографии по греческому (Византийскому) оригиналу является делом будущих разработок. И безусловно, если такое произойдет, это будет серьезным шагом вперед и величайшим достижением отечественной гимнографии. Конечно, здесь могут возникнуть свои полюсы и минусы, что может показать только практика, а первоначально - четко выстроенная теория построения подобной метрики. Этому нужно будет посвятить отдельную работу.

Продолжим дальше рассматривать проблему поэтики в современной гимнографии. Метрика в поэзии, также как и рифма, занимает не первое место. Метрика и рифма, конечно, является ярким и эффективным фонетическим приемом. В какой-то мере метрика может иметь и смыслообразующую функцию, если определенные слова, например главные, размещать в конце, начале или середине строфы. На этом, пожалуй, ее функция и оканчивается. Итак, метрика, благодаря регулярному чередованию ударных и безударных слогов, создает эффект «рифмы», что является верным признаком поэтической речи или стиля. Но как известно, метрические или рифмоидные стихи могли употребляться и не только в благовидных целях. Зарифмовать можно любой текст, даже кощунственный (как это делали еретики, гностики и ариане), но от этого он поэзией не становится. Поэтому метрику можно рассматривать как «технический» внешний уровень организации поэтического текста.

Гомеотелевтон наиболее практичная фигура, которую использовали в своем творчестве последующие песнописцы. С помощью этой фигуры текст легко приобретает ритмические или поэтические формы. Например, симметрически расположенный гомеотелевт придает строфе эффект рифмы, а иногда изящной закольцованности.

«Окружаху, яко престол херувимский
Ангели ясли, вертеп бо Небо зряху,
лежащу в нем Владыце, и, слава
в Вышних Богу, вопияху»

(трипеснец в предсубботие Рождества, 9-я песнь, 4 троп).

Вот интересный пример, когда фигура гомеотелевтона, заданная в ирмосе, повторяется, т. е. структурирует последующие тропари:

«Ужаснися бояйся Небо и да подвижатся основания земли: се бо водою облачится Опаливый водою, прежде праведнаго жертву преславно. Егоже отроцы благословите, священницы воспойте, людие превозносите во вся веки.

Избавление грядет Христос Крещением подати всем верным: сим бо Адама очищает, падшаго возвышает, низложшаго мучителя посрамляет, Небеса отверзает, Духа Божественнаго низводит, и нетление причастие дарует.

Преста лесть вражия, глас бо вопиющаго в пустыни: путь Господень - зовет - уготовайте и вся стези Его правы творите - повелевает, дебрь бо смиряется, естество земных возвышается, гора и холм же врагов понижается.

О преславных даров! О Божественныя благодати и несказанныя любве! Се бо водою очищает мя, огнем просвещает мя, и Духом Божественным совершает мя, Содетель и Владыка ныне во Иордане в мое облекся естество, Безгрешный» (8-я песнь на повечерии Предпразднства Просвещения 5-й день января).

Приведем в пример еще несколько риторических фигур.

Антанакласса («преломление, отражение»).

Логическая уловка, состоящая в том, что одно и то же слово употребляется в разных значениях.

Повтор слова с новым значением после вмешательства другого слова или слов.

Пример:

«Исцеление недугующим источают кости мученик: не сокрушившеся злобою и наша обновляют сокрушение: вся же кости злоческия яко прах истниша» (канон Всем святым в субб. 5 гласа песнь 5-я, трп. 1).

Здесь слово «кости» используется в прямом, а затем в метонимическом значении. Эта фигура так же, как и фигура Полиплот, создает эффект игры смысла или «ритм мысли».

Еще: «Иже камению нечувственным сердцем служащии, камением побивают тя, блаженне, живота камень исповедающа, и прелести утверждение, мучениче, сокрущающа» (канон ап. Архипа 6-я песнь, 3-й троп.). Под камнем в этой строфе подразумевается три смысла. В первом случае это идолы, во втором это камень в собственном смысле, а в третьем сам Христос - «живота камень».

Анафора («восхождение, подъем; вынесение вперед»).

Фигура, создающая одинаковые звуковые ритмические словосочетания в начале следующих колонов.

Пример: «Где есть, мира пристрастие; Где есть привременное мечтание, Где есть злато и сребро, Где есть рабов множество и молва; вся прах, вся пепел, вся сень!..» (слава на Хвалитех 4 гл. в субб. утра, Октоих).

Аллитерация (от лат. ad - к и littera - буква)

Звуковой повтор согласных звуков.

Пример: «Многия муки претерпесте многия и венцы улучисте, многочисленная множества мученик присно живущих: темже зол моих множество отжените» (Мученичен 4 гл. Пяток утра. Октоих, песнь 6).

Симметрически расположенная аллитерация имеет дополнительные названия: Звуковая Анафора.

Пример: «Чистую чистотвствующим почтим умом, доброту Иаковлю…» (Богородичен трипеснца в пяток 2-ой седмицы Великого поста, песнь 5).

Звуковая эпифора.

«…насладившеся зреньми и Божественными восхожденьми» (канон Всем святым 4 гл., песнь 3, тр. 3, субб. Октоих)

Повтор аллитерации в начале и конце колона называется звуковым кольцом.

Пример: «Анна Богодохновенная» (3-я стихира прав. Симеону Богоприимцу).

Теперь мы перейдем к третьему уровню организации поэтического текста в гимнографии и рассмотрим пример, сделанный Е. Н. Верещагиным. Рассматривая стихиру в службе вмч. Мине, Евгений Михайлович попытался выявить «роль развернутой метафоры», от которой рождается динамика образа и «поэтика смысла»:

Добропеванную птицу тя в лесе глашающю, позвании славнии на подобие, Ермогена привлекша Мино и Евграфа, и с тема вражия преторгша уловления многосплетенная и возлетевша в Божественныя дворы и в домы небесныя, велегласно славим .

«Следовательно, в песнопении содержится и еще один - третий по счету - зримо-образный смысл. Освободившись от силка, птица стремится найти себе убежище в родном гнезде, где ее не подстерегает никакая опасность. Оставив на земле разорванные сети, птица стихиры высоко взлетает, потому что гнезда устраиваются на деревьях как можно выше.

Если подытожить все сказанное, то в стихире говорится:

О птице;

Причем о птице сладкопевчей;

Которая призывает в рощу;

Которая приманила Ермогена и Евграфа;

Которая разорвала сети охотников;

Причем, сети были очень крепкие;

Которая, наконец, возлетела в гнездо.

Иоанну Златоусту на перенесение мощей его сохранилась в нашей Минее 3-я паремия, составленная центонной техникой, Премудрости главы 4, 6, 7 и 2. Центоны из 2-й главы выбраны с целью актуализации того беззаконного замысла, благодаря которому святитель Иоанн был изгнан из Константинополя: «Рекоша же в себе помысливше неправедное: насильствует праведному не пощадив преподобства его, ни усрамимся седин старости многолетны. Будет бо нам крепость закон, и уловим прведнаго, яко неугоден нам есть, и противится делом нашим, и поносит нам отпадение закона, и обличает нам согрешения наказания нашего…» Как пример оригинального паремийного творчества можно указать службу свт. Амвросию еп. Медиоланскому. Служба употреблялась в Оптиной Пустыни в XIX в. Первая паремия составлена центоном из Притчей гл. 15, стихи 31-33, гл. 16, стихи 2, 5-8, 11-14, 16, 17, 20-24. Такой искусный подбор стихов преследует цель более рельефно представить добродетели и жизнь святого. Вторая паремия из 2-х Царств гл. 12, стихи 1, 7-10, 13, 15-17.Это известная библейская история, когда пророк Нафан обличил царя Давида в убийстве и прелюбодеянии, после чего Давид покаялся. В жизнеописании свт. Амвросия имеется случай, когда он дерзновенно обличил царя Феодосия в неправедном кровопролитии, не допустил его до Причастия, наложив на него эпитимию и этим привел его к покаянию. Параллель этих событий позволила автору удачно разместить это чтение в службе свт. Амвросию.

Следующая проблема, связанная с библейским материалом, есть проблема выбора «новых» припевных строк или стихов к «старым» чинам святых. Богослужебная практика выработала и вычленила из библейского корпуса припевные стихи к стихирам, прокимны к Евангельскому и Апостольскому чтению, соответствующие каждому чину святых и событию года или праздника. Нахождение новых стихов и вычленение их из библейского корпуса для какого-либо праздника всегда гармонично вписывалось в творческую стихию гимнографии. Но особое стремление к оригинальности в этом творчестве иногда приводит к разрыву с традицией и подчас не украшает службу, но даже искажает ее смысловую интерпретацию. Так например, в службе свт. Афанасию Ковровскому, опубликованной в книге «Славы Божия ревнитель», к стихирам на стиховне выбран припевный стих: Ты иерей во век, по чину Мелхиседекову . Но этот стих, во-первых, является прокимном к утреннему Евангелию в службе пророка Илии. Во-вторых, этот стих имеет сугубую Христологическую трактовку. В службе пророку Илие этот стих гармонично интерпретирует житие святого; только Илия мог жертвоприношение приносить с помощью Небесного огня, он также был прообразом Вознесения Христова. Но в службе святителю Афанасию этот стих создает дискурс богословской и экзегетической интерпретации и ведет к смешению «жанров» прокимнов. Как бы ни были велики заслуги того или иного святого, богословский, экзегетический и метафорический выбор стихов Священного Писания должен основываться на сложившейся традиции (или опираться на предшествующую) и на святоотеческой трактовке. Только на этом основании происходит симфония Писания и Предания в богослужебной практике.

Иеромонах Никон (Скарга) ,
насельник монастыря Оптина Пустынь

В статье обозначены основные проблемы и трудности современного гимнографического творчества и указаны возможные пути к преодалению их. Один из параграфов этой статьи был зачитан автором на IV конференции "Современная православная гимнография", проходившей в институте русского языка имени В.В. Виноградова 11-12 февраля 2013 г.

Г имнография является самостоятельным «литературным» жанром церковной письменности. Специфика этого жанра далеко выходит за рамки филологии, но включает в себя и такие церковные дисциплины, как риторику и гомилетику, догматику и патристику и, безусловно, поэтику, эстетику и музыку, хотя эти дисциплины и не являются чисто церковными науками. Если, конечно, не забывать, что иконография строится из элементов эстетического искусства, что поэтика входила в курс семинарского обучения в дореволюционную эпоху. А музыкальный элемент всегда был присущ богослужебной церемонии: в Ветхом Завете - в сопровождении музыкальных инструментов, в Новом - нерукотворенным органом, голосом человеческим.

Вместо того, чтобы расширить горизонт познания и пытаться проникнуть в многогранную природу эстетических элементов этого жанра, преобладает движение в обратном порядке, т. е. упрощение гимнографического текста путем уменьшения смысловой нагрузки и замены сложных стилистико-поэтических приемов. Такой подход основан главным образом на том, чтобы текст привести к нормам соответствующих понятию современного человека. Но такая благовидная цель скрывает в себе множество «подводных камней», о которых может разбиться весь «корабль» гимнографического творчества.

Природа гимнографического языка всегда была и должна оставаться притчевой. Сам Господь Иисус «говорил народу притчами, и без притчи не говорил им» (Мф. 13, 34). Церковь усвоила этот урок и свой повседневный педагогический язык, которым является гимнография, облекла в притчи или придала ему притчевый характер.

Популярность притчи и одновременно универсальность приточного языка заключается в том, что притча и ее «язык» оказывается гораздо более понятны и доступны как самому простому, так и самому умудренному слушателю...

Со Вторым собранием дело обстоит еще более затруднительно. Критически оно издано только наполовину . До настоящего времени не известен ни один полный список Второго собрания . Дошедшие до нас рукописи, в которых содержатся отдельные трактаты и фрагменты из Второго собрания, показывают, что они в течении дальнейшего обращения продолжали подвергаться редактированию и обработке . Тот факт, что отдельные трактаты Первого собрания находятся во Втором, а Второго – в Первом, не всегда может быть убедителен в качестве аргумента их единства. В патристическом наследии это встречается часто. Один трактат может переходить не только из тома в том, но и приписываться одновременно двум-трем авторам, и в таком виде публиковаться, причем, с сохранением неустановленного авторства. Например, так называемое «Великое послание» публикуется одновременно и в трудах прп. Макария Великого, и в произведениях свт. Григория Нисского , его фрагменты находятся также у прп. Ефрема Сирина. И таких примеров очень много. Наличие во Втором собрании ссылок на Первое собрание в качестве аргументации не представляется убедительным. Сама нумерация трактатов, на которые имеются ссылки, показывает, что тезис об их единстве нуждается в доработке. По крайней мере, если быть последовательным, идентификация может относиться только к тем словам, на которые имеется ссылка, а не ко всему собранию . И вообще принято понимать, что выражения «смотри выше» или «смотри ниже» относятся к данному тексту, но никак не адресуют к отдельному тому сочинения. Здесь явная ошибка схолиаста. Слова в 32 беседе: «пусть прочитает выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве», – могут относиться к 5 или 14–15 беседам Второго собрания.

Аргументация лексического и терминологического сходства имеет характер относительный. В патристике тексты с утраченным авторством приписывались тому или иному автору по сходству стиля с ремаркой «творения приписываемые (например) свт. Иоанну Златоусту » и т.п., идентификация которых остается неразрешенной многими веками. Нужно также заметить, что рукопись Bodlejan syr.e. 7 (Второе собрание) по причине испорченности не имеет надписи автора, авторство восстанавливают по контексту, который оставили переписчики: «<…> переписывать Второй том <…> епископа Ниневийского» .

С. Кьяла издал еще два трактата прп. Исаака Сирина , относящихся в рукописной традиции к Пятому собранию. Однако, в аутентичности изданных им текстов он сомневается . Также остается насущным вопрос о «двух Исааках». Сирийская патрология знает, кроме нашего бывшего епископа Ниневийского, еще четверых Исааков.

1 . Исаак (Мар Исхак), католикос Селевкии (Персии) (399–410);

2 . Исаак Амидский, ученик прп. Ефрема Сирина , который в начале V в. пришел в Рим, а затем стал пресвитером в Амиде;

3 . Исаак Антиохийский (Великий) (V в.), уроженец Эдессы, который пришел во времена Петра Кнафея в Антиохию и вступил в догматические споры;

4 . Исаак Антиохийский, также уроженец Эдессы (V в.), который первоначально был приверженцем монофизитства, но к концу жизни стал православным.

Последних трех Исааков различал Иаков Эдесский, монофизит (ум. 708 г.) . Самым плодовитым сирийским писателем из этих четырех был Исаак Антиохийский (Великий). Ему приписывается слова «Мемра», написанные пятисложным размером. С. Кьяла сумел в одном из своих исследований выявить трактат последнего из собраний, принадлежащих Исааку Ниневийскому . Конечно, и дальнейшая работа в этом направлении может принести немалые результаты. А сопоставление агиографического материала может прояснить темные места в житии прп. Исаака Сирина .

Из вышесказанного становится понятным, что только «тщательное изучение рукописной традиции всех трех собраний может позволить понять, в какой мере их состав (в том виде, в котором мы его знаем сегодня) является аутентичным» .

Согласно сложившейся методологии, в патристике подобные тексты должны публиковаться с соответствующими ремарками:

1 . Аутентичные тексты прп. Исаака Сирина;

2 . Тесты, приписываемые прп. Исааку Сирину;

3 . Тексты сомнительные или подложные.

Современные издания игнорируют такую классификацию, тем самым внося еще большую путаницу в настоящую проблематику.

1. Загробная участь праведных и грешных у прп. Исаака Сирина в Первом собрании

В Первом собрании находятся два фрагмента, в которых прп. Исаак говорит о загробной участи праведных и грешных. В 58 Слове преподобный рассуждает о многих обителях, которые у Отца Небесного уготованы для праведных. Исаак говорит, что обители находятся между двух степеней: «…разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяния». Затем преподобный отец продолжает, отвечая на чью-то «несмысленную речь»: «Если же это справедливо (как и действительно справедливо), то что несмысленнее и неразумнее такой речи: “довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь”? Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство: равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда придет Сын человеческий в славе Своей… и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю (). Не три наименовал сонма, но два, – один одесную , другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: и идут сии , т.е. грешники, . () просветятся яко солнце (). И еще: от восток и запад приидут, и возглянут на лоне Авраамовом во Царствии небеснем; сынове же царствия изгани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом (), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть мучительная геенна?»

Здесь мы видим, что прп. Исаак верен библейской эсхатологии. Под мучительной геенной он подразумевает одну из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (). Такое же напоминание мы находим и у ап. Павла: Ибо великий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог… А Христос – как сын в доме его. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке . (; ).

Как мы видим, библейская эсхатология, которой в данном фрагменте придерживается прп. Исаак Сирин , включает ад или геенну как одну из обителей грядущего Царствия Божия.

Неожиданность такого толкования объясняется вполне логически. Дело в том, что диавол сознательно не желает возвращаться в свой чин светлых Ангелов; напротив, он даже, как говорит апостол Павел, принимает на себя вид светлого ангела (), чтобы умножать свое зло. Быть противником Богу – в этом он полагает смысл своего существования, – отсюда и бес-нования, бесования. Говоря терминологией отцов, беснование = злонеистовство – есть тропос, существование падшей ангельской природы. Быть бесом – это его личностный выбор, выбор демонический – быть антибогом. Бог библейского откровения, будучи Сам , считается с выбором и самоопределением Своей твари. Поэтому ад является своеобразным благом, поскольку предоставляет место существования самоопределившейся природе. Благость Творца к падшим демонам, которые непрестанно бунтуют и противятся Ему, заключается в том, что Он, как Всемогущий, не уничтожает их, но, будучи Жизнью всего живущего, «благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она (жизнь демонов) имеет дар быть жизнью и пребывать» . Ведь в силу того, что у демонов остается желание добра, а «они желают добра, когда они желают быть, жить и думать» , однако, упорствуют в своем зле и остаются в «ветхом тропосе» своего существования. И тогда, согласно тропосу их существования, предоставляется им и та «страна», по слову Исаака, которая «противоположена горней степени» т.е. ад. Так как демонам ненавистна пламенеющая любовь Божия, им предоставляется тартар; так как ими ненавистен Божественный Свет, им предоставляется несветимая тьма ада и т.п. «Именно в отделении от добра, – говорит свт. Григорий Нисский , – зло приобретает свою ипостась» . Таким образом, онтологию существования ада составляет наличие бытия падшей природы, ангельской и человеческой, самовластно избравшей «тропосы ветхого» жития, или «тропосы злобытия» , и отказавшейся от «тропоса обожения» . Бытие этих несчастных и составляет, по прп. Исааку Сирину, «другую дольную степень», противоположную «степени горней» грядущего Царствия, «посреди же их разнообразие в разности воздаяний» (Слово 58).

2. Муки любви

Теперь давайте посмотрим, как прп. Исаак решает вопрос, который является «камнем претыкания» для всех приверженцев теории апокатастасиса. Речь идет об известном эсхатологическом размышлении апостола Павла: Да будет все во всем (). Библейское мышление не чуждо того, что пребывает во аде. Пророк Давид говорит: Аще сниду во ад, Ты тамо еси (). От Вездесущего Бога не может утаиться какое-либо место, которое бы не проникалось Его энергиями. И когда наступит грядущее Царство, и все после Страшного Суда будут распределены по своим обителям и странам, как выше рассуждал прп. Исаак Сирин , тогда и благость Божия и пучина неиссякаемой любви изольется на всех без исключения! Только для одних она явится причиною веселия, а для других – причиною мучения. Но давайте послушаем самого Исаака: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своей действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (Слово 18).

В двух приведенных фрагментах прп. Исааком решаются главные недоуменные вопросы эсхатологии.

В первом фрагменте прп. Исаак решает вопрос об онтологическом статусе ада. Он есть одна из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (). Однако, хотя ад и находится вне Царствия, но не местом, а лишением тех благ, которые приличествуют Царствию. «Место одно, и кроме сих двух степеней нет иной посредствующей степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний… Не три наименовал сома, но два – один одесную , другую ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии , т.е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном () просветятся яко солнце () (Слово 58). И опять-таки, лишение благ Царствия будет происходить не по причине их отсутствия, а по степени и «тропосу восприятия» оных, как об этом красноречиво говорит преподобный отец во втором фрагменте: «Любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой». Итак, во втором фрагменте прп. Исаак доказывает, что ад будет пронизан энергиями Божиими, и главным образом любовию, однако, благодаря «тропосам зло-бытия» падшей ангельской или человеческой природы восприятие этих Божественных энергий будет «сублимироваться» в мучения, которые Исаак характеризует как раскаяние. Так преподобный епископ разрешает вопрос присутствия Бога все во всем ().

Как мы видим, эсхатология прп. Исаака Сирина всецело основана на библейской, новозаветной, эсхатологии и не выходит за рамки святоотеческого предания. И даже более того, разрешает один из самых сложнейших вопросов эсхатологии о статусе и характере вечных мучений грешных во аде. Достигает он этого путем богословской интуиции. Не используя терминологии энергийного богословствования, он, как ни парадоксально, движется в русле православного предания изъяснения истины языком своего опыта.

Таково учение прп. Исаака Сирина об эсхатологии, которое мы находим в так называемом Первом собрании его сочинений или Первом томе.

Наше заключение вполне созвучно тем выводам, которые сделал известный богослов и патролог протоиерей Георгий Флоровский в своей работе, посвященной прп. Исааку Сирину. Относительно учения об эсхатологии прп. Исаака отец Георгий пишет: «Только вскользь упоминает прп. Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад и геенна имеют начало, но не имеют конца . Не всякий может войти в Царствие, ибо не будет готов к нему, а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби: “мучимые в геенне поражаются бичом любви”. Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за против любви» .

Глава 2. О эсхатологии второго собрания, приписываемого преподобному Исааку Сирину

Прежде чем говорить о самих эсхатологических воззрениях, которые находятся в этом собрании, нужно отметить, что автор, кто бы он ни был, очень сильно зависит от Евагрия. Сам автор Второго собрания этого не скрывает и восхваляет Евагрия как «восхитительного среди святых».

Евагрий Понтийский был весьма плодовитым аскетическим писателем, его многочисленные труды оказали большое влияние на историю христианского аскетизма. Однако, осуждение на Пятом Вселенском Соборе повлекло за собой и уничтожение его творений. Лишь небольшая часть его сочинений сохранилась в греческом оригинале, и то благодаря тому, что они были прикрыты более авторитетным именем, например, Нила Синайского и др. Некоторые его труды, содержащие оригенистические взгляды, сохранились благодаря тому, что были переведены на другие языки, главным образом на сирийский, армянский, латинский, коптский, арабский и эфиопский. «Поскольку монофизитские и несторианские авторы не признавали осуждения Евагрия Понтийского , то продолжали считать его одним из авторитетнейших аскетических богословов, переписывать и изучать его сочинения».

1. Трансляция оригенистического учения в сирийскую христианскую традицию

Мнение Себастиана Брока о том, что сирийские переводы Евагрия отличаются от греческого оригинала и «вовсе не идентичны тем греческим текстам, которые были осуждены Отцами Пятого Собора» , не выдерживает критики. Действительно, когда переписчики встречали оригенистические идеи в трудах Евагрия, то старались их тщательно исправить, как это было сделано в армянской рукописи «Умозрительных глав» . Однако в сирийских переводах встречаются две версии: (S1) исправленная и (S2) неисправленная. А. Гиймоном была обнаружена сирийская рукопись V в. (Add. M.S. 17167), которая, как он убедительно показал, содержала неисправленный, подлинный текст «Умозрительных глав» (S2), которые он и опубликовал в 1958 г. «Выводы Гиймона до настоящего времени являются общепризнанными среди исследователей и не встретили сколько-нибудь убедительных возражений» .

В этой неисправленной версии «Умозрительных глав» содержится большинство «космологических, христологических и эсхатологических идей Оригена, причем даже в более упорядоченном и отчетливом виде, чем у самого Оригена. Так что, по выражению фон Бальтазара, Евагрий Понтийский был «более оригенистом, чем сам Ориген». Далее А. Гиймон отмечает следующее, что «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских и, начиная с V в., нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия» .

Чтобы не быть голословными, приведем нескольких сирийских авторов, которые усвоили оригенистические идеи. Стефан бар Судайле VI в. Поначалу он был монахом в Эдессе, но ездил также в Египет, где усвоил оригенистические учения Евагрия об апокатастасисе . Сергий (Саргис) Ришайнский VI в. Сергий перевел многие сочинения греческих философов и медиков, особенно же Псевдо-Дионисия. «Переводу последнего предпослал предисловие, в котором пространно излагает свое мистико-аскетическое учение, пропитанное оригенистическими идеями» . Иосиф Хаззайа («Видящий»). Оставил много сочинений: «28 слов, комментарий об изречениях Евагрия». Его обвиняли за то, что «он признавал предсуществование душ» .

Хенана VII в. «Сообщается, что Хенана одобрял теории Оригена , а именно его заблуждения относительно апокатастасического «воскресения» . Как мы видим, рецепция оригеновского заблуждения была усвоена многими сирийскими учителями. В основном, конечно, это происходило через писания Евагрия. В плеяду этих учителей вписывается и автор Второго собрания, которое приписывается Исааку Сирину. Нужно также заметить, что Игнасио не допускает и тени подозрения оригенизма в творениях прп. Исаака. Он сообщает, что у прп. Исаака «по-сирийски сохранилось около 70 сочинений, не всегда в одном и том же порядке, – это Слова, послания и диалоги. Все это, как представляется, происходит из одного тома. Сверх того, имеются речи (не изданы) и гимны, неизданные по большей части, а также другие сочинения, в подлинности которых следует сомневаться. Зачастую не исключается путаница с Исааком Антиохийским» .

В связи с этим просится на среду обсуждений один тезис. А именно: возможно ли, что переписчики рукописей прп. Исаака умышленно или неумышленно внесли в тексты Исаака евагриевское и оригеновское учения об апокатастасисе? Если это сделано умышленно, то только для того, чтобы прикрыть это учение авторитетом Исаака. Если неумышленно, то по возможной путанице рукописей. Переписчики могли опираться на частые отсылки к Евагрию. Не исключена также возможность подлога в новонайденных сочинениях, приписываемых прп. Исааку Сирину. Тем более, что прецедент такой известен. Например, известна коллекция сочинений «блаженной памяти мар Исаака, епископа Ниневийского, истинного затворника и православного поистине» под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась». Памятник включает в себя сборник христологических текстов, направленных против сторонников Халкидонского собора. «Внутренние данные позволяют вполне однозначно отвергнуть авторство , который нигде в своих подлинных текстах не воспроизводит подобные идеи. Полемическая направленность трактата и его резкий тон также свидетельствуют против авторства Исаака. Однако сам факт атрибуции важного христологического текста “мар Исааку, епископу Ниневийскому”, подтверждает, что в Церкви Востока имя Исаака было овеяно ореолом святости и богословского авторитета» . Причины подлогов бывают разные. «Подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибке переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, они надписывали вместо имен малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда приставляли к готовому сочинению новое начало, большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно)» .

Вопрос этот может быть решен только при тщательном и критическом разборе рукописей.

2. Краткий обзор космологии и эсхатологии Евагрия Понтийского

Наше исследование является продолжением уже известных статей, которые начали появляться с первой публикацией Второго собрания, но на должный научный уровень вышли совсем недавно. Основным специалистом в этой области явился Алексей Русланович Фокин. В своей статье «Апокатастатис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак» Алексей Русланович убедительно показал «следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о “всеобщем спасении”» , а также параллели с оригенистической космологией. В основном мы будем опираться на эту работу и немного добавим своих ссылок и комментариев. Для того, чтобы яснее увидеть в текстах, приписываемых прп. Исааку Сирину, евагриевское влияние, нужно обозначить основные вехи его учения о космологии и эсхатологии.

Космологические и эсхатологические взгляды Евагрия Понтийского сформировались главным образом под влиянием Оригена. В основе его космологии лежит представление о «двойном творении». В начале, вне времени, Бог сотворил «первоначальные творения»: «монаду» или «генаду», единство чистых умов. Все они были сотворены равными между собою, наслаждались совершенным познанием Бога. Но затем вследствие «нерадения» этих умов в стремлении и познании Бога, произошло распадение первой «генады» разумных существ, что привело к возникновению между ними различий. В зависимости от отпадения и удаления их от Бога образовывалась иерархия существ, состоящая из трех «чинов»: ангелов, людей и демонов .

Затем последовало «второе творение», в результате которого по Своему справедливому «первому суду» наделил отпадшие умы соответствующим телом и средой обитания или миром, чтобы постепенно Своим Промыслом привести всех к богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства. Согласно Евагрию, «суд» есть творение мира, а «мир» есть среда, в которой содержатся разнообразные тела разумных существ, предназначенных к познанию Бога. «Таким образом, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения» .

3. Обзор текстов Второго собрания, содержащих евагриевские и оригенистические заблуждения

Первое, что обращает на себя внимание во Втором Собрании, это часто встречающиеся понятие «разумные (существа)» или «разумные природы». В этих текстах наглядно прослеживается следы учения о «двойном творении».

По мысли автора Второго Собрания, так же как и Евагрия, «первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» или «единство» – аналог «генады» разумных существ у Евагрия: “У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, – будь то видимого или невидимого, – на всех вообще”» . «Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]» .

Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему ангельское славословие: «С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова ()".

Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу практически сразу после их сотворения: «Разумные [существа]… Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми – после своего прихода в бытие» .

«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби, – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]» .

Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы» .

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он [Бог] указал нас – тех, кто помещены им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии» .

Находим мы у Исаака и представление о множестве миров, или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании» .

«Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага» .

У Евагрия очень развито учение о различии созерцания. Так как все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, то получили познания, которые соответствуют их различным состояниям и степеням падения, так что при наличии разных тел возникли и различные виды созерцания – это степень «естественного созерцания». Объектом «второго естественного созерцания» являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей. Оба эти «созерцания» являются ступенями на пути к познанию Святой Троицы, – по ним движутся Ангелы и люди, достигшие бесстрастия. Таким образом, различные созерцания становятся своеобразной лестницей, по которой «падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим, и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой» .

В текстах Второго собрания, приписываемых прп. Исааку Сирину, можно встретить отголоски евагриевского учения о различии созерцания.

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали» .

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов» .

«Сущностное видение тех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которое в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями» .

«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу, он [человек] просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]» . Перед нами чисто оригеновская концепция: интеллектуальное восхождение умов к Монаде. Евагрий преобразовал такое восхождение через молитву. Душа становится умом посредством созерцания, высшая степень которого есть чистая молитва .

Теперь давайте непосредственно коснемся эсхатологии Второго собрания. Неожиданно и даже вопреки композиционному стилю, в последних трех беседах этого собрания поднимается тема о конечных судьбах мира и последующей жизни после смерти. Эсхатологические взгляды автора Второго собрания в основном повторяют еретическое учение Евагрия и Оригена об апокатастасисе, или теорию «всеобщего спасения». Согласно Евагрию, спасение всех разумных существ достигается путем многократных преобразований и перевоплощений, и даже необязательно в лучшую сторону; переходов из одного тела в другое, из одного мира в другой, из разряда в разряд, пока наконец тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут истинного познания Бога и единения с Ним .

Зло, которое когда-то не существовало, совершенно будет уничтожено в тварях, а вместе с ним – порок и неведение, и во всех восстановится добродетель. Вся разумная природа, не исключая и демонов и вообще «всех врагов», покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога. Так все разумные творения станут чистыми бестелесными «умами», «Христами» и даже «богами» способными создавать различные миры. В конечном счете все они возвратятся в первоначальное, чисто духовное состояние, произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» – тел, материи и других элементов, – и наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, предаст Свое Царство Богу и Отцу, прекратив промыслительную Свою деятельность в отношении к разумным творениям, всех приведя к наслаждению познанием одного Бога Отца; Так будет Бог все во всем .

Немало таких следов, подобных евагриевской эсхатологии, можно найти и у автора Второго собрания. «Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние: “Он есть тот, кто умер Иисуса – Того, Кто является воскресением всех миров”» .

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья: как [те, кто] справа, так и [те, кто] слева. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу» .

Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:

"Ты священник во век (). Это во век [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока Он не возвысит всех нас к Себе» .

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем… Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божиим (). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов» .

«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны… Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство» .

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]» .

В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин :

«Ведь известно, что в тот момент, когда они [разумные существа] падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники – в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их – [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от Божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого-либо] уклонения во всех своих движениях» …

«Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот самый уровень» .

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем :

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы Божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки соберутся в одну церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения» .

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые» .

Итак, эсхатология автора Второго собрания представляет собой совершенно иную эсхатологию, которую мы находили у автора Первого собрания, т.е. прп. Исаака Сирина. Правда, А. Фокин заметил также, что эсхатология автора Второго собрания (для А. Фокина это прп. Исаак Сирин) «разительно отличается от рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия» именно тем, что в основе своих богословских интуиций автор Второго собрания полагает Бесконечное Божие милосердие в «Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их ко спасению» . Нам кажется, что это не совсем удачное обобщение. Идея о бесконечном Божием милосердии присутствует как у Оригена , так и у Евагрия, и безусловно, эта идея если и не была основной в системе «рациональной эсхатологии» этих авторов, то, по крайней мере, задавала основную предпосылку и энтузиазм в ее построении.

Как это ни парадоксально, но и эсхатология Первого собрания также завершается Любовию. Отличие состоит лишь в том, что она не уравнивает цинично злых и добрых, как это происходит во Втором собрании, но, не изменяясь в существе своем, приступает как к первым, так и ко вторым, и праведных веселит как способных принять ее, а грешных пожигает нестерпимым своим жаром, по причине неспособности воспринять ее.

Перед тем как сделать окончательное заключение, хочется разобрать еще несколько эсхатологических фрагментов, в которых автор Второго собрания вступает в противоречие как со Священным Писанием и Преданием, так и со святыми отцами, на которых ссылается в других местах, а в конечном итоге и с самим собой, что еще раз подтверждает выдвинутый нами тезис о сомнительной принадлежности авторства Второго собрания прп. Исааку Сирину.

4. Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания

Вначале хочется показать нелепые противоречия Священному Писанию в текстах Второго собрания, т.к. согласием или, по крайней мере, непротиворечием Священному Писанию определяется авторитетность того или иного отца и принадлежность его к Церкви .

В беседе 39 Второго собрания можно встретить такое нелепое толкование: «Не непослушание ввело в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в Раю – лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушения заповеди; ибо если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда» .

Такие дерзкие противоречия Священному Писанию ясно показывают, что автор Второго собрания превратно понимает последнее. Происходит это потому, что он не может освободиться от оригено-евагриевской концепции «перевоплощения» или перехода души из состояния в состояние. Для автора Второго собрания также неважен личностный выбор и нравственное совершенство Адама и Евы. Согрешат прародители, или не согрешат, – неважно, херувим выгонит их не за преслушание, а за то, что постоянное пребывание в Раю не вписывается в схему циклического миротворения оригено-евагриевскогй концепции.

Совершенно другую концепцию мы встречаем у прп. Ефрема Сирина . Мы будем цитировать тех авторов, на которых прп. Исаак Сирин ссылается в Первом собрании, для того, чтобы показать противоречивость тезиса о том, что автором Первого и Второго собраний является одно и то же лицо. Ведь абсурдным делом представляется то, когда автор в одном томе цитирует определенных святых и соглашается с ними, а во втором томе излагает свои взгляды, противоположные их мнениям, что является признаком подложного сочинения .

Ефрем Сирин, которого неоднократно цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, рассуждает так: «Если бы змий не вовлек их в преступление, то они (Адам и Ева) вкусили бы плодов древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не стало бы для них запретным, ибо от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого приняли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными» .

Схожие мысли мы находим и у столпа Церкви Василия Великого . «За вкушением последовало не только преслушание заповеди, но и познание наготы. Ибо сказано: Ядоста, и отверзостася очи их, и разумеша, яко нази беша » (). А наготы знать не надлежало, чтобы ум человека, думая об одеждах и защите от наготы, не развлекался заботою о восполнении недостающего, и чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу… Поэтому неприлично было человеку иметь как естественные, так и искусственные покровы. Напротив того, если бы показал свою доблесть, для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека и стали сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящим пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд» .

Consensus patrum в этом вопросе мы находим и у многих отцов, на которых ссылается прп. Исаак Сирин в Первом собрании. Причем, нужно заметить, что эти святые отцы являются несомненными авторитетами для всего сирийского монашества и так называемой Церкви Востока. «Ибо если Ева победила бы в кратковременной брани и в недолгой борьбе, и змий, и кто был в змие, подверглись тому наказанию, какое и понесли, то Ева и муж ее вкусили бы плодов жизни и приобрели жизнь вечную, прияв по правде то бытие, какое было им обещано; они по правде стали бы обладать всем тем, что прежде им даровалось по благости» . «Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и безсмертную жизнь еще во плоти, но змий своим обещанием лишил их того, что могли приобрести, уверил, что приобретут это преступлением заповеди, – и все для того единого, чтобы не приобрели обещанного Богом через соблюдение заповеди» .

Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию» .

Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный рождает смерть» ().

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и перешла во всех человеков» ().

Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания, во-первых, противоречит буквальному смыслу Священного Писания ; во-вторых, противоречит также пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок этого Священного Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли данный смысл Священного Писания.

Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания , т.е. самыми авторитетными для Церкви Востока.

У автора Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуетийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его – да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений – такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины» . В словах автора Второго собрания, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуетийского.

Выше мы уже упоминали, что в подлинных текстах прп. Исаака Сирина исследователи не обнаруживают таких резких выпадов и подобных полемических идей, касающихся догматических вопросов . В самом деле, епископ, оставивший кафедру по своей крайней любви к отшельнической жизни, вряд ли будет полемизировать и вступать в бесконечные споры. Нам кажется, что эти вставки или подобные трактаты во Втором собрании относятся именно к тому полемисту и «поборнику», который составил книгу под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась», и для большей авторитетности надписал ее именем «мар Исаака Ниневийского» .

Как известно, Феодор Мопсуетийский является крайним представителем антиохийского буквализма. Он использовал только библейский язык и отвергал всякие метафорические домыслы , а в своем комментарии на Послание к Галатам «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина» .

Но если прп. Исаак Сирин является таким ярым почитателем Феодора Мопсуетийского, произнося даже анафемы против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», то естественно он должен быть и приверженцем его экзегетического метода. Однако, в Первом собрании мы встречаем совсем обратное. У прп. Исаака Сирина герменевтический метод намного шире. О библейском Шестодневе () он рассуждает в духе александрийской школы экзегезы: «Шесть дней совершаются в делании жизни, хранением заповедей; седьмой день весь проводится во гробе, а осьмой в исшествии из гроба» (Слово 19). Будучи аскетическим писателем, прп. Исаак истолковывал Священное Писание , применяя его к аскетическим нуждам. Так, выход из града: Да исходим к Нему вне града и приимем поношения Его (), – для Исаака означает отречение от мира и уход в пустыню (21 Слово). Терния и волчцы, которые произращает земля после проклятия (), означают страсти (20 Слово). Брани пророка Давида и упокоение от всех врагов его окрестных () означают брани души со страстями и упокоение от них (45 Слово). Запрет Ветхого завета о сеянии на одном поле смешанного семени и не впрягании в одно ярмо вместе вола и осла () толкуется Исааком как рассеянная (48 Слово). Преподобный Исаак использует также приемы олицетворения: «Вера говорит: аще сквозь огнь прейдеши, не сожжешися и реки не покрыют тебе » (); «вера говорит: аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе бедет стрегий, всуе трудится зиждущий » () (25 Слово). Преподобный Исаак иногда прибегает к свободной цитации библейского текста, он также цитирует те книги Священного Писания , которые изъял из своего библейского канона Феодор Мопсуетийский: книги Сираха и Иова . В своей трактовке Священного Писания не всегда следует за Феодором и Диодором (ср.: ).

Все это ясно показывает, что прп. Исаак Сирин не мог быть последователем Феодора Мопсуетийского, а также выступать против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», ибо сам использовал те методы экзегезы, которые Феодор отвергал.

Что же касается тех ссылок на Феодора Мопсуетийского, которые имеются в Первом собрании, то к ним нужно относиться как патрологи относятся к ссылкам на Оригена в трудах прп. Максима Исповедника или свт. Григория Богослова. Святые действительно иногда заимствовали некоторые мысли у предшествующих отцов, но заимствованное разрабатывали исключительно в православном ключе. Как это произошло, например, с чисто аскетическим наследием Евагрия Понтийского.

Итак, мы видим, что автор Второго собрания находится в маргинальном лагере тех сирийских писателей, которые, оторвавшись от благодатной жизни Священного Предания, пришли к противоречивому пониманию Священного Писания. А также, помимо того, что автор Второго собрания вступает в противоречие с теми святыми отцами, которые цитируются в Первом собрании, он, в конечном итоге, вступает и в противоречие с самим собой. Так, в 39 беседе Второго собрания автор рассуждает так: «Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может иметь место в этом Божественном Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное понимание Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге – чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем». Напротив, в 31 беседе этого же собрания автор как будто забывает свою стыдливость, что подобные рассуждения «в наивысшей степени отвратительны», говорит: «Не сознаешь ли ты, черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь () в гневе Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях проявить распущенность и приближаться к Нему… В противном случае, под именем безумной свободы навлечем мы на себя пагубу, оскорбив честь Господа; и когда мы умрем, или когда способность мыслить отнимется от нас, удаляет нас оттуда (от Бога), как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы» . Также автор Второго собрания по всей видимости признает вечность мучений: «Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица моего! Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя» .

«О Боже… не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не окажусь я сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности» . Но в конце тома автор Второго собрания уже забывает свой страх по отношению к вечным мукам и утверждает, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники – в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их – к состоянию, в котором святые ангелы находятся сейчас… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас» . «Ведь Он любыми средствами (независимо от нас, хотим мы того, или не хотим) достигает того, что предназначил Он к нашей пользе» . Спрашивается, зачем тогда писать и эти аскетические трактаты о борьбе со страстями, о тонкости созерцаний и т.п., когда можно и лежа на боку достигнуть не только спасения, но и стать выше ангелов!

И наконец, мы хотим показать еще одно противоречие, которое находится в начале и конце Второго собрания, и подобно «альфе и омеге» показывает подложность данного сочинения.

– то, что содержит ложь;

– или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви…

– или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны в споре» .

Но в конце трактата автор Второго собрания как будто забывает свое наставление и помещает «полемические слова и опровержения… иной стороны в споре» и «то, что рассказывает о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви». Более того, анафематствует противников и помещает фрагменты на толкование Писаний, тогда как в первой беседе порицает тех (имея в виду в первую очередь адресата), «кто, прежде чем приобрел власть над помыслами своими и победил рассеянность, когда чувства его еще больны и совесть его немощна, занимается чтением, которое позволяет ему выглядеть ученым, знатоком, толкователем Писаний» .

Следуя методологическим и научным принципам патрологии, все эти противоречия ясно показывают, что так называемое Второе собрание сочинений, приписываемое прп. Исааку Сирину, является подложным сочинением .

Это доказывается по следующим причинам:

2 . У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные экзегетические методы. Если первый склоняется более к аллегорическому методу и так называемой «мистической типологии», когда типологизируются душевные состояния и обрамляются библейским текстом, то второй стоит всецело за методологию Феодора Мопсуетийского, и всякого, «кто противостоит словам его», считает «чуждым церковной общине и погрешающим против истины». В связи с этим автор Второго собрания буквально «насилует Писания» (так прп. Иероним Стридонский отзывается об Оригене) , толкуя его в концепции оригено-евагриевской космологии и эсхатологии. Тем самым:

3 . Вступает в противоречие со святыми отцами, которые для автора Первого собрания являются несомненными авторитетами и которых он цитирует в своих трактатах.

4 . И наконец, автор Второго собрания вступает в противоречие с самим собой внутри корпуса Второго собрания и, так как основные противоречия находятся в последней части собрания, посвященной эсхатологической полемике, то с большой долей вероятности можно констатировать, что именно эта часть собрания является позднейшей и умышленной вставкой.

За рамками нашего исследования мы оставляем аскетический и богословский анализ текстов Первого и Второго собраний, между которыми встречаются противоречия, а также филологический анализ (по известной проблематике), безусловно благодаря которому нам бы удалось выявить еще большее число противоречий, чем мы это сделали и «невооруженным глазом».

Заключение

Заканчивая свое исследование, касающееся эсхатологических воззрений прп. Исаака Сирина, мы можем свидетельствовать, что эсхатология этого преподобного отца не выступает за рамки святоотеческого и догматического богословия. Однако, с недавнего времени начали появляться публикации под именем «новооткрытых текстов» прп. Исаака Сирина, в которых находятся совершенно противоположные эсхатологические воззрения, по сути дела, еретические.

Для того, чтобы отсеять плевелы от пшеницы (), мы подвергли эти трактаты (Второе собрание) элементарным методологическим процедурам, которые используются в патристической науке. В результате исследования обнаружилось, что Второе собрание, по крайней мере, последняя его часть, – беседы 39–41, – является подложным сочинением, так как тексты, изложенные в этих беседах, вступают в противоречие с идеями и тезисами, которые содержатся во Втором и Первом собрании.

Как это было убедительно показано Алексеем Руслановичем Фокиным, космология и эсхатология автора Второго собрания «в том числе его учение о “всеобщем спасении”, стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь представляющей собой творческое развитие эсхатологии Ориген а. Однако, эта оригеновская эсхатология выражена у прп. Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его 2-го тома ".

Кроме Евагрия, источником учения о «всеобщем спасении» для автора Второго собрания послужили такие церковные писатели как Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуетийский, которых он и цитирует в подтверждение своего заблуждения .

По сути дела, Второе собрание на страницах своих содержит ересь апокатастасиса, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском Соборе 553 г. А. Фокин справедливо отметил, что эсхатология Евагрия, представляющая собой творческое развитие эсхатологии Ориген а, попав на не вспаханную еще эллинизмом сирийскую почву, породила свой извод апокатастасической ереси, облекшись при этом в «софистические несправедливости» , она стала почти незаметной. Остается весьма сожалеть, что многие ученые и исследователи купились на эту дешевую монету; вместо того, чтобы ввергнуть это произведение в горнило святоотеческого предания и испытать «золото богословия», увы, приняли фальшь подложных речей за чистую монету.

И наконец, мы передаем слово самому прп. Исааку Сирину, чтобы он чеканкой своих речей запечатлел свои эсхатологические воззрения, которые ни в чем не согласны с автором Второго собрания. «Житие мира сего подобно выводящим некоторые только буквы из начертанных на таблице; и когда хочет и пожелает, прибавляет к ним и убавляет, и делает перемену в буквах. А жизнь будущая подобна рукописаниям, начертанным на чистых свитках, запечатанных царскою печатию, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Поэтому, пока мы среди изменения, будем внимательны к себе, и пока имеем власть над рукописанием жизни своей, какое пишем своими руками, постараемся делать в нем дополнения добрым житием, станем изглаждать в нем недостатки прежнего жития. Ибо, пока мы в этом мире, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому, до самого часа исшествия, в который оканчивается дело в отечестве нашем, и отходим в страну чуждую. И, как сказал святый Ефрем , «подобает нам размыслить, что душа наша подобна готовому кораблю, не знающему, когда подует на него ветер, и воинству, не ведающему, когда протрубит бранная труба. И если, – говорит, – так бывает сие для малого приобретения, в таким случаях, которые, может быть, снова возвратятся, то как должно нам приуготовляться и снаряжаться пред этою дверию нового века. Готовность утвердиться в оном исповедании чаяния да дарует Ходатай жизни нашей, Христос. Ему слава, поклонение и благодарение во веки веков! Аминь» (Слово 39).

II. Второй том преподобного Исаака Сирина.

Предисловие

С недавнего времени начали появляться издания так называемых новооткрытых текстов преподобного Исаака Сирина, в которых изложены эсхатологические воззрения, противоположные находящимся в первом томе творений этого святого. В статье оптинского насельника иеромонаха Никона (Скарги) предлагается исследование, раскрывающее суть этих противоречий.

Текстологический обзор изданных трактатов на русском языке

Сразу нужно оговориться, почему выбран такой «узкий» подход в данном исследовании. На это имеется несколько причин. На русском языке Второй том выдержал уже семь изданий. Каждое издание выходит с исправлением и дополнением. Это первая причина. Другая – недавно прошедшая у нас в России первая конференция, посвященная преподобному Исааку Сирину и его наследию. Материалы ее были изданы, что дало возможность более объективно взглянуть на духовное наследие Преподобного.

Первоначальная находка рукописи Второго тома принадлежит Беджану, который опубликовал ее фрагменты в 1909 г. в предисловии к Первому тому. К сожалению, впоследствии рукопись была утрачена. В 1983 г. С. Броком была обнаружена другая рукопись Второго тома в оксфордской Бодлианской библиотеке. Ее датируют Х или ХI в. (Bodleian syr.e. 7). В 1995 г. Брок издал 4 – 41 Беседы, а в 1997 г. 1 – 2, на английском языке. «Гностические главы» из Второго тома были изданы итальянским ученым Р. Bettiolo в 1991 г. на итальянском языке. На русском языке Второй том, переведенный иеромонахом Иларионом (Алфеевым) был опубликован в 1998 г. Туда вошли все беседы, за исключением «Гностических глав», из которых был переведен лишь небольшой фрагмент. Затем последовали еще семь изданий, последнее в 2013 г., уже митрополитом Иларионом, со значительными исправлениями и дополнениями.

К сожалению, критического издания Второго тома в том виде, в котором он известен в настоящее время, не имеется. Несмотря на это, в мировой науке сложилось мнение об аутентичности новонайденного собрания. Наше небольшое исследование направлено на то, чтобы показать огрехи или недосмотры современной науки и сподвигнуть специалистов в этой области к более трезвому и критическому анализу Второго тома, приписываемого прп. Исааку Сирину.

Авторитет прп. Исаака был настолько велик, что парадоксальным образом его писания были востребованы и несторианами, и монофизитами. Каждая конфессия редактировала тексты Преподобного по-своему. Это отражено в западно-сирийских списках. Монофизитская редакция показана Беджаном в его предисловии к Первому тому, а православной редакции, которую выполнили монахи «философы-исихасты» Патрикий и Авраамий, суждено было завоевать весь мир. Особенности этой переводческой редакции были освещены бельгийским ученым М. Пираром. Критическое исследование Первого и Третьего собрания помогло выявить трактаты, которые не принадлежат прп. Исааку Сирину. В Первом томе это Слова 8, 9, 20, 68, написанные Иоанном Дальятским (55 Слово принадлежит Филоксену Маббутскому); в Третьем томе это 10 трактат, который в ряде рукописей встречается с атрибуцией Ефрему Нисивинскому, но Кьяло приписывает его Исааку Антиохийскому. Кроме того, ряд трактатов итальянский ученый считает сомнительными . Такого же мнения придерживается и П. Хагман. Однако, над Вторым томом нависло «критическое молчание».

Композиция трактатов второго собрания

Так называемый Второй том состоит из 41 трактата, он включает в себя Письма или Послания, Сентенции, состоящие из 400 сотниц: Главы о знании, Молитвы, Беседы, которые записывали ученики, как это видно из контекста «есть из собравшихся здесь человек» (30:11); полемические и догматические сочинения, содержащие в себе ересь.

Уже одна только эта разножанровая и многотематическая полифония трактатов Второго собрания должна была сподвигнуть исследователей к более критическому анализу и идентификации каждого трактата. Но современная наука обошла эти вопросы стороной. Хотя более внимательное чтение позволяет уже с первого трактата обнаружить противоречия. Так, в 1-й Беседе прп. Исаак, которому усваивается это послание, предупреждает своего адресата, какие сочинения он не должен читать. «Не читай, – поучает он, – что содержит ложь, или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви, или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны» (1:45).

Такое предупреждение, сделанное прп. Исааком в начале Второго тома, дает нам возможность те трактаты, в которых находится полемика и «рассказы о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви», считать не принадлежащими перу Преподобного, но относить их к поздним вставкам переписчиков. Такими трактатами во Втором томе являются 11, 14 и 38–41. В 11-м отражена антииудейская полемика VI-VII вв.; 14-й содержит в себе полемику с мессалианами; трактаты 38, 39, 40 и 41-й отсылают читателя в маргинальный лагерь сирийских писателей, которые оспаривали ортодоксальный догмат Церкви, относящийся к вечным мучениям.

Эти трактаты имеют более или менее выраженный полемический характер, причем с разной тематикой. Трудно себе представить, что епископ, тяготившийся своим архипастырским служением и оставивший кафедру ради возлюбленного безмолвия, чтобы блюсти и ум и сердце в чистоте для единения с Богом, вдруг начинает писать полемические трактаты на разные темы, которые волновали если не в разные эпохи, то, по крайней мере, в разное время.

Помимо такого очевидного противоречия, которое вытекает как из жизнеописания прп. Исаака, так и из текста его 1-го послания, указанные трактаты нарушают композицию Второго собрания.

Так, 11-й трактат, посвященный историко-апологетической тематике Креста, разрывает единство 10-го и 12-го трактатов. Десятый трактат посвящен четырем чинам знания или размышления, которыми безмолвник должен заниматься в келлии. Эту же тему продолжает и 12-й: «В жилище или келлии того, кто в своем образе жизни достиг этой созерцательной беседы...». В единую тематику этих двух трактатов 11-й вносит разительный диссонанс. В его тексте также можно встретить доктринальное несторианское исповедание: «Ибо Тот, Кому принадлежит все это, захотел и вселился в Него, и дал Ему честь Своего Божества» (11:21). Нигде более у прп. Исаака не встречается такая мопсуетийская фантазия о вселении Бога Слова в Человека Иисуса Христа. Напротив, Преподобный исповедует Воплощение (1 том Слово 53) и Вочеловечение (Беджан, 20 Слово); отсутствует у него и учение о двух субъектах. Для прп. Исаака «нетварное Слово Божие и тварный человек Иисус – одно и то же Лицо» . Таким образом, можно констатировать, что 11-й трактат является поздней вставкой, сделанной переписчиками, и принадлежит неизвестному полемисту с явно выраженным несторианским исповеданием.

Четырнадцатый трактат также вносит диссонанс, разрывая единство повествования о внутренних (духовных) упражнениях безмолвника и «о просветленном служении разума», которое начинается с 10-го и заканчивается 16-м трактатом. Тринадцатый трактат говорит о «движении к рассудительному молчанию» и о том, что внутреннему человеку Бог дарует познать «силу будущего века». Эти рассуждения продолжает 15-й трактат: «Итак, мудрый человек, когда устремит лицо свое к тому, чтобы стремиться к обретению чего-нибудь нужного и необходимого, о приобретении чего обычно тоскует он с вожделением...». Четырнадцатый трактат разрушает это возвышенное единство повествования, призывая адресата спуститься в новоначальный чин и изучить «внешние формы» молитвы. Двадцать первый трактат, можно сказать, дублирует его, поднимая ту же тему. Поэтому 14-й становится излишним. Но самое главное, в нем отражены две полемики: одна – «с людьми с мессалианским сознанием» (14:22); другая – с сиро-яковитами, разгоревшаяся вокруг молитвы Господней «Отче наш» в IX в., при патриархе Тимофее I. В восточно-сирийском обряде в этой молитве присутствует характерная вставка: после слов «да святится имя Твое» добавляется «Свят, Свят, Свят» . Это изменение пытается оправдать автор 14-гo трактата: «Если человек говорит о молитве, которую произнес Спаситель, что только ее должны мы повторять во всех наших молитвах, используя те же самые слова и сохраняя тот же порядок слов, но не их смысл» (14:36). Полемика продолжается в 37-м и 38-м и заканчивается в 39-м параграфе: «Ибо это детский образ мыслей – когда вникают в последовательность слов... изменение внешней формы слов ничего не меняет в предании молитвы Господней, если только мы молимся исходя из ее смысла, и разум наш следует ему».

Таким образом, датировку 14-го трактата можно отнести к IX в., он составлен неизвестным полемистом 2 века спустя после преп. Исаака, имеет восточно-сирийское происхождение.

И наконец, третий полемический блок Второго тома находится в самом его конце и состоит из 38, 39, 40 и 41-го трактатов, содержащих в себе «оправдание» апокатастасической ереси. С точки зрения композиции всего тома эти трактаты не только нарушают гармонию целого, но и делают этот сборник весьма противоречивым и нелогичным. Сочинение, которое посвящено безмолвию, молитве, суровым аскетическим подвигам, адресованное «тем, которые претерпевают жестокие битвы с демонами» (5:26), заканчивается банальным или, лучше сказать, аморальным уравниванием злых и добрых (38:2), льстит тем, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники – в грехах своих», но без борьбы и без подвига «они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас» (40:4–5). Столь острые внутренние противоречия превращают это сочинение в полный абсурд. Более того, «Пятым Вселенским Собором такое мнение [апокатастасическая ересь] признано из всех учений наиболее бесчеловечным и – как причиняющее вред Церкви и ослабляющее старательных – предано анафеме» .

Противоречия в этих трактатах нами были разобраны в отдельной работе, посвященной теме эсхатологии в 1-м и 2-м томе (см. Бичом Любви. О эсхатологии прп. Исаака Сирина). Здесь мы хотели подчеркнуть, что с точки зрения композиции эти трактаты сводят на нет все аскетическое и духовное напряжение, которое предполагает прп. Исаак в своих писаниях, т.к. не только спасение, но и «совершенство выше ангельского» преподается даром. Пусть знают питатели подобных иллюзий, что с таким помыслом долго в суровой пустыни не просидишь.

Также в науке принято считать, что у автора этих четырех трактатов слышатся отголоски анафем двух соборов 596 и 605 гг., созванных против Хенаны, в результате этого свидетельства считается, что прп. Исаак предпочитал держаться официальной доктрины своей Церкви . Однако, учение о апокатастасисе никогда не было официальной доктриной церкви Востока. И тот факт, что его открыто исповедует автор 39-го трактата, как раз свидетельствует об обратном, т.е. о принадлежности его к маргинальным кругам. Кроме того, епископ, самовольно оставивший свою кафедру, не имеет канонического права произносить какую-либо анафему, покуда не восстановит своих канонических полномочий.

Ряд таких свидетельств с большой очевидностью говорит о том, что эти трактаты есть поздняя вставка, сделанная переписчиками.

Теперь перейдем к анализу самого обширного трактата Второго тома, который носит название «Гностических глав» и по нумерации является 3-й Беседой. Объем этого трактата чуть менее половины всего Второго тома. Такая странность нисколько не смутила исследователей, к тому же, надо учесть и то, что теме о различных знаниях уже посвящен трактат 10. Структура 3-го трактата сама по себе показывает, что это отдельное сочинение, состоящее из 4-х сотниц так называемых сентенций или глав. Некоторые главы во многом дублируют уже сказанное в разных трактатах Второго тома, например, о молитве и созерцании.

Для начала покажем композиционный разрыв, который произвела вставка 3-го трактата между 2-м и 4-м, а также рассмотрим неаккуратные следы вставки, которые оставили переписчики, и затем перейдем к анализу самих глав.

Второй трактат во Втором томе посвящен теме непрестанного восхваления Бога. «Душа, которая постоянно занята восхвалением Бога, пребывает в тварности естества своего», и через это «постоянное собеседование хвалы Богу» душе открывается «слава Божественного Естества» (2:2). В конце беседы повторяется тот же тезис: «Как сказал я выше в этой беседе, когда душа движима к наслаждению славы, благодаря постоянному собеседованию с Ним, и счастлива она пребывать в нем (собеседовании) непрестанно, познает она по благодати Духа Святого то, во что в конце концов будет облечена» (2:7). Чуть выше Преподобный предупреждает, что «не следует тому, кто передает знание ученикам, с самого начала подводить их к совершенному знанию, не научив их прежде как следует буквам алфавита и чтению по складам» (2:5). Таким образом, 2-й трактат является неким введением к следующему, посвященному теме молитвы. И действительно, в 1-м параграфе 4-го трактата слышится продолжение темы «алфавита»: «Намерение наше в том, чтобы упорядочить беседы о внутренней молитве и последовательно изложить их в алфавитном порядке» (4:1). Затем в 4-м трактате следуют наставления о цели молитвы, и в заключении предлагается «насладиться самим общением с Богом в молитвенных размышлениях, которые мы собираемся составить» (4:1). И в 5-м трактате располагаются молитвы с алфавитным акростихом.

С точки зрения композиции 4-й и 5-й трактаты составляют единое целое. Разделение их на разные трактаты представляется искусственным т.к. первый служит предисловием к последнему, а последний нельзя назвать ни Беседой, ни Словом, как это сделано в рукописи, т.к. по своему содержанию это молитвы.

В конце 5-го трактата после молитв добавлены три параграфа, в которых обнаруживаются следы переписчиков. «Эта цель в молитве и размышлении должна быть также и твоей, брат наш... Если даже порядок слов и последовательность их (молитв) – не те же самые, несомненно, цель молитвы должна быть той же» (5:33).

Здесь слышится отзвук той же полемики IX в. по поводу перестановки слов в молитве «Отче наш». Это первый момент, второй связан с акростихом. Как известно, акростих, помимо мнемотехнической функции, исполнял роль некоего предохранительного замка для текста. Если акростих не прочитывался, то это являлось признаком изменения самого текста .

Странным делом становится то, что Преподобный пишет богодохновенные молитвы, т.е. внушенные Духом Святым, распределяет их в должной последовательности, закрепляет это акростихом, а потом говорит, что как «порядок слов», так и их «последовательность» можно менять по своему произволу. Эти два текстологических момента свидетельствуют о том, что переписчики не единомысленны с прп. Исааком и используют его тексты в своих целях.

Также в этом параграфе заметно выделяется коммуникативная замена как адресанта, так и адресата с личного на коллективный. С 1-го по 4-й трактат Преподобный пишет от своего лица и обращается к своему адресату «брат мой». Как мы уже отмечали выше, прп. Исаак Сирин пользовался очень большим авторитетом еще при жизни, поэтому в своих писаниях он выступает в качестве первого лица. Иногда пишет о себе в третьем лице, очень редко используя местоимение «мы», а выражения с притяжательными местоимениями, такие как «брат наш», «для припоминания нашей душе», «не от нашей человеческой силы», отражающие в себе коллективную коммуникацию, практически отсутствуют в Первом томе, а во Втором они появляются только в 3-м, 4-м и 5-м трактатах как явные следы вставок переписчиков.

Теперь рассмотрим подробнее, как наследили переписчики. Чем тщательней они пытались спрятать свое злоумышление, тем сильнее оно проступало в тексте. Так, между 2-м и 3-м трактатами, изменив нумерацию, они вставили сочинение, которое и по жанру, и по стилю, и по объему разительно отличается от всех трактатов, находящихся во Втором томе. Сознавая, что столь явная непоследовательность/разрыв, вторгшаяся в стройную систему повествования, может вызвать недоумение у читателя, переписчики перед 4-м трактатом сделали такое надписание: «Слова того же мар Исаака, другие произведения, составленные им после “Глав о знании” [в качестве] указаний и разъяснения относительно нашего досточестного служения в безмолвии».

В том произведении, где присутствует сквозная нумерация глав, нет никакой необходимости пояснять, что после 3-го трактата следует 4-й, тем более, что подобных пояснений нет в надписаниях к другим трактатам Второго тома. Страх разоблачения подлога – известный психологический механизм, невольно заставил переписчиков внести некорректные вставки, что в конечном счете сделало явными их ухищрения.

Рассмотрим дальнейшие извития словес переписчиков. В 1-м параграфе 4-го трактата они пишут: «Ныне, по благодати Бога, Спасителя нашего, закончили мы эти “Главы о знании”, в которых заключена сила великая, – ведь сама благодать явным образом упорядочила их. Ибо свидетельствует мне совесть моя, что [заключающаяся] в них энергия не от нашей человеческой силы, поскольку мы ничего не стоим по своему образу жизни, да и знания нам не хватает, позволяющего подняться на такую высоту таинств, изложенных в этом сочинении. Когда же мы теперь достигли того, что следует за теми “Главами”, написанными с помощью Господа нашего, мы намерены указать на [различные виды] внутренней молитвы и последовательно изложить их в алфавитном порядке» (4:1). Приведем для контраста первую строку 2-го параграфа: «Ты должен знать также о том, брат мой» (4:2) .

Перевод Себастьяна Брока являет такую же текстологическую данность.

IV. By the same Mar Isaac: other matters which were composed by him after the Chapters on Knowledge (to serve as) clarificatory indications of our honourablelabour which is (performed) in stillness.

1 . Now that, through the grace of God our Saviour, we have completed these Chapters on Knowledge, wherein great power is stored up – seeing that it was clearly grace which set them in order, for my conscience bears witness to me that they contain an operative power which does not belong to our own human strength, seeing that we are so deficient in the ascetic life and lack a knowledge which would allow us to be raised up to such a height of the mysteries which are stored in this writing – having reached this point following those chapters which were written down with the help of our Lord, our intention is to set out the (forms of) the converse of hidden prayer, grouped separately under the different headings (designated by) the letters (of the alphabet) .

Нетрудно заметить, что текст испорчен переписчиками. Коммуникативная адресация здесь скачет из коллективного плана в личностный и обратно, а в предложении: «…знания нам не хватает, позволяющего подняться на такую высоту таинств, изложенных в этом сочинении», – переписчики, незаметно для себя, себя же и обнаружили. Ничтоже сумняся, они «вкраплялись» в тексты Преподобного, изменяя их для своих целей. Ибо если бы Исаак писал о себе во множественном числе (!?), что у него не хватает разумения понять то сочинение, которое сам же и написал, то такое исповедание пришлось бы признать безумием, а сочинение – непригодным для чтения.

Как мы видим, переписчикам не удалось скрыть свою вставку «Гностических глав», хотя для многих, начиная с С. Брока, этот подлог остался незамеченным.

Для наглядности приведем еще одно подобное витийство переписчиков уже из «Гностических глав». «Те, кто придут [в замешательство, читая] эту книгу, увидев, что какие-либо из этих глав о знании написаны в некоторых местах книги над строками, пусть не думают, что это сделано по ошибке. Ибо эти главы о знании являются неким разъяснением большей части фраз этой книги. Поэтому, [это было сделано] как для [их] понимания, так и для большего удобства читателя, в связи с тем, что эта книга была написана нами для припоминания нашей душе. Как я написал в начале книги, [основываясь] на всем учении, [содержащемся] в Писании, и немного на искушениях, которые приключались со мной. Мы записали эти главы о знании над каждым из разделов, чтобы при помощи их разъяснить разуму трудные для чтения [места]. Ибо есть [некоторые] слова, каждое из которых в контексте [этой книги] имеет иной смысл: [взятые отдельно], сами по себе они имеют другой смысл» («Главы о знании» 1:41, пер. С. Туркина).

Трудно не заметить в этих двух фрагментах, приведенных выше, единство стиля переписчиков. Коммуникативная несогласованность и грубые вставки, противоречащие контексту, наводят на мысль, что переписчики не только были выходцами из маргинальной среды, но и пребывали в каком-то экзальтированном состоянии. Характерно также и то, что они пытаются «канонизировать» свои схолии, сделанные над строками, увещевая читателя «не приходить в замешательство» и «не думать, что это сделано по ошибке», уверяя его в том, что это сделал сам прп. Исаак, когда писал и одновременно надписывал над строками то, что он пишет. Конец приведенного параграфа также свидетельствует о том, что переписчики пытаются, с одной стороны, использовать тексты Преподобного в своих целях, а с другой – перенастроить читателя на свой лад.

Теперь стоит сказать и о самих так называемых «Гностических главах». Это весьма обширное сочинение состоит из четырех разделов, в каждом из которых находится по сто параграфов. На русском языке полностью опубликовано только 1-е «Слово о знании» в 2014 г. (С. Туркиным под ред. митр. Илариона (Алфеева) в журнале «Церковь и Время». С. 109). Остальные разделы публиковались только фрагментами в так называемых «Новооткрытых текстах прп. Исаака Сирина» митр. Иларионом (Алфеевым) в 1998–2013 гг.

Отметим, что обзор рукописей, содержащих «Гностические главы» , приводит к однозначной констатации того, что в том составе и в том объеме, в котором это сочинение находится во Втором томе (400 глав(!)), никогда не были известны. Интересен также и тот факт, что Тегеранская рукопись – копия Второго тома, сделанная в 1895 г., содержит в себе пропуски, в том числе и в «Гностических главах» . Максимальное фрагментарное присутствие «Гностических глав» в различных рукописях не превышает десяти параграфов, минимальное – одного из четырехсот (!).

Тематика «Гностических глав» неоднородна и представляет собой космологико-аскетический трактат евагристического толка, т.е. содержит евагристическую космогонию с его еретической эсхатологией. Чтобы как-то упорядочить столь разнородную тематику, переписчикам пришлось, как мы сказали выше, «канонизировать» схолии, т.е. приписать их самому прп. Исааку. Хотя они разнятся и по стилю, и по логическим заключениям. Например, внезапный разрыв аскетической темы духовного покоя параграфом, содержащим евагристическую космогонию, объясняется в примечании так: «Эта глава связана с той, что идет после нее и подтверждает ее содержание». Такие объяснения трудно встретить у прп. Исаака. Ключевым моментом для вставок переписчиков являлись фразы, которые нередко можно встретить у Преподобного: «…как сказал Блаженный Толкователь». Пользуясь такой «авторитетной маркировкой», они вставляли в эти места еретические мысли мопсуетийского богохульника, добавляя к ним и евагристические баснословия, уже не заботясь о тематических разрывах, полагая, что авторитет Феодора является достаточным аргументом подлинности написанного. В первый сотнице таким стыковочным ключом послужил параграф 20-й. Несмотря на то, что этот параграф содержит тему духовной аскезы, ключевая фраза «блаженного толкователя» позволила переписчикам подстроить космогонические параграфы. Особенно разительно выделяются параграфы 21-й и 22-й. Вторым ключевым моментом для вставок переписчиков послужили такие выражения Исаака как «тайны Божии», «тайны нового мира», «тайна обновления» и тому подобные. Используя такую непознаваемую область как «тайны Божии», переписчики, найдя для себя удобный момент, решили выступить истолкователями этой непостижимой области. Прикрываясь общепризнанным авторитетом прп. Исаака, они выступили в виде знатоков, принявших откровение о том, что произойдет после смерти и каков будет исход после Страшного Суда. Однако, «на каждого мудреца довольно простоты». Как говорит апостол Павел, «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (). И даже Павел, будучи восхищенным «до третьего Неба», где «слышал неизреченные слова», признается в невозможности пересказать Божественные откровения (см. ), как же тогда скромным переписчикам каким-то образом это удалось сделать. Получается, что они не только узрели и услышали неизглаголанное, но и смогли это описать. Очевидно, что им «открылось» нечто человеческое, и это нечто, под именем «тайн Божиих», оказалось ничем иным, как всеми забытой, наивной и отверженной ересью апокатастасиса обезумевшего Ориген а. Это параграфы 91-й и 92-й. Несмотря на ключевые слова «тайна Божия», эта вставка разрушает единство повествования.

Важно отметить, что параграфы «Гностических глав», содержащие в себе евагристическую космогонию и еретическую оригенистическую эсхатологию, практически отсутствуют во всех рукописях (!). Рукописная традиция отразила только аскетическую тематику «Гностических глав». В связи с этим напрашивается такой тезис: источником этих глав Второго тома послужили «Гностические главы» Евагрия, главным образом, неисправленная сирийская версия S2, содержащая в себе баснословную космогонию и еретическую эсхатологию. Подобно тому, как аскетические сотницы Евагрия пытались скрыть под именем Нила Синайского , таким же образом и переписчики Второго тома решили скрыть отдельные еретические параграфы Евагрия в сотницах преподобного отца. Такова наша предполагаемая версия. Сверка двух этих рукописей во многом может прояснить суть дела, т.е. установить происхождение космологических и эсхатологических параграфов «Гностических глав», приписываемых прп. Исааку Сирину.

Рассмотрим некоторые противоречия, встречающиеся в «Гностических главах».

«Бог есть поистине Отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого» (1:1). «Господь Христос есть и первенец, и единородный. Оба [понятия] не утверждены единством природы. Ибо Он есть первенец многих братьев [по человечеству]. Единородный же Он [по Божеству] из-за отсутствия рождения до и после Него. Оба [понятия] утверждены в Боге и человеке и объединены в одно лицо. Те [свойства], которые относятся к природе, не смешаны по причине единения» (1:49). «Вместе с ними с этой непостоянной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны, – туда, где неслитно находятся Отец, Сын и Дух, и посредник Человек Иисус, Который из нас...» (1:91).

«[Выражения] судьбы Твои бездна многа () и мрак под ногами Его () имеют [один и тот же] смысл. [Под выражением] «под ногами Его» следует понимать вещи, которые [находятся] далеко от Него. Ибо непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами Бога» (1:51).

«...У той жизни уже не будет ни конца, ни изменения» (1:19).

Нетрудно заметить, что понятия, находящиеся в этих параграфах, приходят в столкновение даже между собою. В 1-м параграфе встречается нехарактерное для Исаака выражение: «Отец словесных существ, которых Он родил». Говоря о происхождении и бытии Ангелов, прп. Исаак везде подчеркивает, что они были сотворены: «В первый день сотворено девять духовных природ в молчании» (1 том, Слово 18). Подобное высказывание находится и во Втором томе, в Беседе 2:1,2, ближайшей к «Гностическим главам».

В 49-м параграфе «Гностических глав» прочитывается православное исповедание единения двух природ в одной ипостаси, «в одно лицо», причем «природы не смешаны по причине единения». Таким образом, у автора этого параграфа исключаются и монофизитство, и несторианство. А вот 91-й параграф «Гностических глав» уже содержит несторианское исповедание двух субъектов: «Сын» и «посредник Человек Иисус». Более того, автор этого параграфа богохульно «четверит» неделимую Троицу: «Неслитно находятся Отец, Сын и Дух и посредник Человек Иисус» (1:91).

И наконец, параграфы 51-й и 19-й вступают в противоречие с 39-й и 40-й Беседой Второго тома, содержащими в себе ересь апокатастасиса. Несмотря на то, что «непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами», автор последних Бесед, с помощью неоплатонических категорий, пытается рассуждать о непознаваемых промыслах суда и дальнейшей участи разумных существ. Тайны «Непознаваемых созерцаний суда» у него легко поддаются дальнейшему развитию в человеческих рассуждениях, и автор мнит, что он постиг нечто Божественное.

Также, несмотря на великую клятву Ангела, «что времени больше не будет» (), автор 40-й беседы пытается удержать исчезнувшее время, чтобы некий «период времени» предать геенне, иначе это не вмещается в категории человеческой логики.

Итак, как мы видим, текст гностических глав испорчен переписчиками, сомнителен и противоречив. Остается только сожалеть о том, что магистр богословия С. Туркин не заметил также и того, что в публикуемых им текстах находятся мысли и идеи, выражающие учения как минимум трех ересей: евагристической космогонии, оригенистической эсхатологии и несторианской двухсубъектной Христологии, богохульно восстающей на Троицу.

Заключение

С большой долей вероятности можно говорить о том, что Себастьяну Броку действительно посчастливилось найти Второй том творений прп. Исаака Сирина. Однако отсутствие должного критического исследования данной находки привело к тому, что прп. Исааку стали усваивать те сочинения, которые практически ему не принадлежат.

Текстологический и тематический обзор Второго тома с точки зрения композиции, стиля и грамматики позволил обнаружить в его составе трактаты, которые вступают в противоречие с другими и разрывают тематическое единство повествования. Это – явные признаки подложного сочинения и позднейшей вставки . Стилистический и грамматический анализ позволил выявить неуклюжие вставки переписчиков.

Переписчики – оригенисты (так условно их назовем), используя особенность, присущую творениям прп. Исаака, в которых очень заметно выражена так называемая «осуществившаяся эсхатология», решили сделать его своим «патроном» и стали вкраплять в его писания собственные домыслы. Под именем Преподобного они вставили в текст свои сочинения с еретической эсхатологией. Критический обзор трактатов Второго тома позволяет выявить подлинный блок писаний прп. Исаака и в то же время отказаться от превратного направления, заданного западными исследователями наследия прп. Исаака, склонных приписывать ему сочинения, которые на самом деле ему не принадлежат. За последние десятилетия западная богословская наука приобрела заметно выраженный либерально-экуменический вектор и стала утрачивать патристический метод работы со святоотеческим наследием. Поэтому мы глубоко убеждены, что по данной проблематике нужно использовать незыблемые методы, оставленные нам выдающимися отечественными патрологами, такими как С. Епифанович, И. Попов и другие, авторитет которых и по сей день остается непререкаемым, а труды сохраняют свою актуальность.

Итак, во Втором томе сочинений, приписываемых прп. Исааку Сирину, нами был выявлен ряд трактатов, которые его перу не принадлежат. Это трактаты 11, 14 и 38–41. Трактат 3-й, возможно, содержит в себе несколько сентенций, действительно написанных прп. Исааком, а именно те, которые отражены в рукописной традиции. Но по своему жанру, объему и стилю он никак не может являться одним из трактатов Второго тома. Тематика этих сентенций во многом дублируется другими трактатами Второго тома. Сверка 3-го трактата с сирийской рукописью S2 во многом может прояснить его происхождение.

Нам также представляется искусственным и ошибочным разделение одного трактата на два: 27-й и 37-й. Трактат 27-й вместо надписания имеет «Вопрос на тему внутреннего смирения», что является естественным продолжением 37-го. Возможно, здесь вкралась описка – вместо первой цифры «2» было написано «3», – и это привело к тому, что этот трактат был вытеснен из своего тематического блока.

О Втором томе прп. Исаака Сирина «можно с уверенностью утверждать», что полный его текст, «как в западносирийской, так и в мелькийской среде, известен не был» .

Поэтому перечисленные выше трактаты: 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41 – являются свидетельством позднейшей обработки Второго тома переписчиками – оригенистами, которые всецело аскетический трактат преподобного отца превратили в апологию своего злоумия.

Подобно тому как искусный скульптор, отделяя от камня ненужные части, ваяет прекрасную фигуру, так и наш небольшой текстологический обзор, отбросив ненужные и чужеродные глыбы еретических вставок, обнаружил возможно подлинные скрижали Второго тома искусного зодчего мар Исхака.

По нашему предположению, первоначальный текст Второго собрания состоял из 32-х трактатов (где 4-й и 5-й, 27-й и 37-й по нумерации Второго тома были объединены). Книга делилась на две части, между которыми был вставлен трактат из Первого собрания, посвященный ревности (по нумерации Второго тома 17-й трактат). В первой части говорится о том, как жить в безмолвии и упражняться в умной или чистой молитве, что является деятельной частью безмолвия. Вторая половина книги посвящена различным видам размышления, покоя разума и другим степеням, в которых преуспевает душа, что является созерцательной частью безмолвия. В таком виде Второе собрание может рассматриваться как органичное продолжение Первого и действительно являет собой новоявленную жемчужину, которая может пополнить сокровищницу святоотеческого наследия.

III. На страже сирийского православия

Предиословие

Настоящее исследование направлено к преодолению сложившихся противоречий, связанных с наследием и богословием прп. Исаака Сирина.

* * *

Общепризнанная датировка жизни прп. Исаака Сирина – VII в. – поставила многих учёных и патрологов в затруднительное положение: каким образом великий святой, почитаемый в Православной Церкви, мог быть несторианином? Разрешить эту проблему пытались по-разному. Известный патролог протоиерей Георгий Флоровский посчитал нужным вообще не затрагивать эту проблему, отметив только, что прп. Исаак в несторианской среде «стоит как-то обособленно». Ряд учёных выдвигали тезис о «формальной» принадлежности прп. Исаака к несторианской Церкви (архиепископ Василий (Кривошеин), А. И. Сидоров). Это утверждение не нашло в науке прочного обоснования. Ряд исследователей, в том числе и греческие, как например, протопресвитер Иоанн Фотопулос, находят выход в исправлении ошибочной хронологии и предлагают, не безосновательно, изменить датировку с VII в. на V в.

Такая искаженная христология Феодора Мопсуестийского сподвигла и Нестория «отверзть уста свои для хулы на Бога» (). Несторий начал утверждать, что «иной есть Сын, претерпевший страдания, и иной – Бог Слово», он «отвергал, что Богу Слову, т. е. Единородному, можно приписать что-либо человеческое, считая это унизительным для Него», настаивал, «что о Боге нельзя говорить, что Он питался молоком или родился от Девы». Способ соединения Божества и человечества во Христе Несторий выражал словами «сопряжение», «соотношение» или «обитание». Он строго избегает всякого указания на «общение свойств». Он настолько акцентировал различие «Воспринявшего и воспринятого, что единый Христос у него двоился, разделялся на два лица, два субъекта». Пресвятую Деву Марию Несторий перестал называть Богородицею и стал называть Её Человекородицею или Христородицею, а союзники Нестория провозгласили даже анафему на называющих Деву Марию Богородицею . Таковы христологические заблуждения, по сути дела – хуления, Феодора Мопсуестийского и Нестория, которых по справедливости анафематствовали отцы III и V Вселенских соборов. Теперь посмотрим, какова христология у прп. Исаака Сирина.

Христология преподобного Исаака Сирина

Говоря о Воплощении, прп. Исаак опирается на библейские тексты, он использует пророческую метафорику: «как дождь на руно и как капля, тихо капающая на землю… Он как бы в сокровищнице утаил величие Свое под завесою плоти () и среди нас беседовал с нами в ней, соделав её Себе мановением Своим в лоне Девы и Богородицы Марии, дабы мы, видя, что Он с нами беседует, как единый из нашего рода, не ужасались при воззрении на Него» .